گروه نرم افزاری آسمان

الماتریدیۀ
اشاره








-1 الماتریدیۀ
الماتریدیۀ
الماتریدیۀ
قد تعرّفت علی جذور الاختلاف فی عصر الرّسالۀ وبعدها، کما تعرّفت علی حوافز الاختلاف ودوافعه فی عصر الخلفاء، وخرجنا
بالنّتیجۀ التالیۀ وهی: أنّ أهل البحث والنّقاش من المسلمین قد تفرّقوا علی فرقتین مختلفتین فی کثیر من المبادئ والاُصول وإن اشترکتا
فی کثیر منها أیضاً: 1 فرقۀ أهل الحدیث الّتی یعبّر عنها بالحشویّۀ تارة، والحنابلۀ اُخري، والسلفیّۀ ثالثۀ وکانوا یتّسمون بسمۀ الاقتفاء
لکتاب الله، وسنّۀ رسوله، ولا یقیمون للعقل والبرهان وزناً، کما لا یتفحّصون عن مصادر الحدیث تفحّصاً یکشف عن صحته، بل
ویقبلون کلّ حدیث وصل إلیهم عن کل من هبّ ودبّ، ویجعلون فی حزمتهم کلّ رطب ویابس، ولأجل هذا التّساهل ظهرت فیهم
آراء وعقائد تشبه آراء أهل الکتاب، کالتشبیه، والتجسیم،والجبر، وسیادة القضاء والقدر علی الإنسان کإله حاکم،لا یُغیّر ولا یُبدّل، ولا
یقدر الإنسان علی تغییر مصیره إلی غیر ذلک من البدع ولا یقصر عمّا ذکرناه القول بالرؤیۀ تبعاً للعهدین، وکون القرآن قدیماً غیر
مخلوق، مضاهیاً لقول الیهود بقدم التّوراة، أو النّصاري بقدم المسیح، وقد أوضحنا الحال فی هذه المباحث فی الجزأین الماضیین. 2
( فرقۀ المعتزلۀ التی تعتمد علی العقل أکثر مما یستحقّه، وتزعم أنّ ظواهر بعض ( 8
النّصوص الواردة فی الکتاب والسنّۀ، مخالفۀ لما یوحی إلیهم عقلهم وفکرتهم، فیبادرون إلی تأویلها تأویلًا واهیاً یسلب عن الکلام
بلاغته، فینحطّ من ذروته إلی الحضیض، وهؤلاء هم المعروفون بالمعتزلۀ، وفی ألسن خصومهم ب(القدریّۀ). وقد کان الجدال بین
الطّائفتین قائماً علی قدم وساق بغلبۀ الاُولی علی الثّانیۀ تارة، وانتصار الثانیۀ علی الاُولی اُخري، وقد کان لأصحاب السّیاسۀ والبلاط
دور واضح فی إشعال نار الإختلاف بإعلاء إحداهما، وحطّ الاُخري، حسب مصالحهم الوقتیۀ، والغایات المنشودة لهم.
الداعیان إلی منهج أهل الحدیث متعاصران
الداعیان إلی منهج أهل الحدیث متعاصران
کان النزاع یعلو تارة، وینخفض اُخري، إلی أن دخل القرن الرابع الهجري، فأعلن الشیخ أبو الحسن الأشعري، فی أوائل ذلک القرن،
لکن ،« أحمد بن حنبل » رجوعه عن الاعتزال الذي عاش علیه أربعین سنۀ، وجنح إلی أهل الحدیث، وفی مقدّمتهم منهج إمام الحنابلۀ
لا بمعنی اقتفاء منهجه حرفیّاً بلا تصرّف ولا تعدیل فیه، بل قبوله لکن بتعدیل فیه علی وجه یجعله مقبولًا لکلّ من یرید الجمع بین
النّقل والعقل، والحدیث والبرهان، وقد أسّس فی ضوء هذا منهجاً معتدلًا بین المنهجین وتصرّف فی المذهب الاُمّ، تصرّفاً جوهریاً وقد
أسعفه حسن الحظّ ونصره رجال فی الأجیال المتأخرة، حیث ن ّ ض جوا منهجه، حتی صار مذهباً عامّاً لأهل السنّۀ فی الاُصول، کما
صارت المذاهب الأربعۀ مذاهب رسمیۀ فی الفروع. وفی الوقت الّذي ظهر مذهب الأشعري بطابع الفرعیۀ لمذهب أهل الحدیث، ظهر
مذهب آخر بهذا اللون والشکل لغایۀ نصرة السنّۀ وأهلها، وإقصاء المعتزلۀ عن السّاحۀ الإسلامیّۀ. کلّ ذلک بالتصرف فی المذهب
صفحۀ 9 من 196
( وتعدیله، وذلک المذهب الآخر هو مذهب ( 9
الماتریدیّۀ للامام محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدي السمرقندي (المتوفّی عام 333 ه) أي بعد ثلاثۀ أو تسعۀ( 1) أعوام من وفاة
الإمام الأشعري. والداعیان کانا فی عصر واحد، ویعملان علی صعید واحد، ولم تکن بینهما أیّۀ صلۀ، فهذا یکافح الاعتزال ویناصر
السنّۀ فی العراق متقلّداً مذهب الشافعی فی الفقه، وذاك یناضل المعتزلۀ فی شرق المحیط الإسلامی (ما وراءالنّهر)، متقلّداً مذهب
الإمام أبی حنیفۀ فی الفقه، وکانت المناظرات والتیّارات الکلامیۀ رائجۀ فی کلا القطرین. فکانت البصرة یوم ذاك بندر الأهواء
والعقائد، ومعقلها، کما کانت أرض خراسان مأوي أهل الحدیث ومهبطهم، وکانت منبتَ الکرّامیۀ وغیرهم أیضاً، نعم کانت المعتزلۀ
بعیدة عن شرق المحیط الإسلامی، ولکن وصلت أمواج منهجهم الی تلک الدیار عن طریق اختلاف العلماء بین العراق وخراسان.
ولأجل انتماء الداعیین إلی المذهبین المختلفین نري اهتمام الشافعیۀ بترجمۀ الأشعري فی طبقاتهم، واهتمام علماء الأحناف أعنی
المتکلّمین منهم بالماتریدي وإن قصروا فی ترجمته فی طبقاتهم، ولم یؤدّوا حقّه فی کتبهم. نعم انتماء الماتریدي للإمام أبی حنیفۀ
فی الفقهین (الأکبر والأصغر)( 2) أمر واضح، فإنّه حنفیّ، کلاماً وفقهاً، وأکثر من نصره، بل جمیعهم، من الأحناف، مثل فخر الاسلام
أبی الیسر محمد بن عبد الکریم البزدوي (المتوفّی عام 493 ه) والإمام النّسفی (المتوفّی عام 573 ه) وسعد الدّین التّفتازانی (المتوفّی
عام 791 ه) وغیرهم کإبن الهمام والبیاضی کما سیوافیک فی تراجمهم، بخلاف انتماء الأشعري للامام الشافعی فإنّه لیس بهذا الحدّ
2 . سمّی أبو حنیفۀ الکلام بالفقه الأکبر، . من الوضوح. 1 . علی اختلاف فی تاریخ وفاته بین کونه فی 330 أو 324
وعلم الشریعۀ بالفقه الأصغر، وقد سمّی بعض رسائله بهذین الاسمین کما سیوافیک.
( 10 )
منهج الماتریدي موروث من أبی حنیفۀ
منهج الماتریدي موروث من أبی حنیفۀ
المنهج الذي اختاره الماتریدي، وأرسی قواعده، وأوضح براهینه، هو المنهج الموروث من أبی حنیفۀ (م 150 ه) فی العقائد، والکلام،
والفقه ومبادئه، والتاریخ یحدّثنا عن کون أبی حنیفۀ صاحب حلقۀ فی الکلام قبل تفرّغه لعلم الفقه، وقبل اتّصاله بحماد بن أبی
« العقیدة الطحاویۀ » سلیمان الذي أخذ عنه الفقه. ولیس الماتریدي نسیج وحده فی هذا الأمر، بل معاصره أبو جعفر الطّحاوي صاحب
بیان عقیدة فقهاء الملّۀ: أبی حنیفۀ وأبی » (م 321 ه ) مقتف أثر أبی حنیفۀ حتّی عنون وصدّر رسالته المعروفۀ بالعقیدة الطّحاویۀ بقوله
أنّ أبا « اُصول الدین » فی کتابه الآخر « الفَرْق بین الفِرَقِ » 1). ویذکر عبد القاهر البغدادي صاحب کتاب )« یوسف ومحمّدبن الحسن
وله رسالۀ أملاها فی نصرة قول أهل السنّۀ: أنّ الاستطاعۀ مع الفعل... وعلی ،« الفقه الأکبر » حنیفۀ له کتاب فی الرد علی القدریۀ سمّاه
هذا قوم من أصحابنا( 2)، والرسائل الموروثۀ من أبی حنیفۀ أکثر ممّا ذکره البغدادي( 3). ولمّا کانت المسائل الکلامیۀ فی ثنایا هذه
الرسائل، غیر مرتّبۀ قام أحد الماتریدیّۀ فی القرن الحادي عشر، أعنی به کمال الدین أحمد البیاضی الحنفی، باخراج المسائل الکلامیۀ
جمعتها من نصوص » : ویقول فیه « إشارات المرام من عبارات الامام » عن هذه الرسائل من غیر تصرّف فی عبارات أبی حنیفۀ وأسماه
کتبه التی أملاها علی أصحابه من الفقه الأکبر، والرسالۀ، والفقه الأبسط، وکتاب العالم والمتعلّم، والوصیّۀ، بروایۀ من الإمام حمّاد بن
أبی حنیفۀ، وأبی یوسف الأنصاري، وأبی مطیع الحکم بن عبد الله 1 . شرح العقیدة الطحاویۀ: ص 25 ، والشرح للشیخ
3 . وسیوافیک فهرس الرسائل الموروثۀ من أبی . عبد الغنی المیدانی الدمشقی (المتوفی سنۀ 1298 ه). 2 . اُصول الدین: ص 308
حنیفۀ، وقد طبع قسم کبیر منها .
( 11 )
البلخی، وأبی مقاتل حفص بن مسلم السمرقندي. وروي عن هؤلاء، إسماعیل بن حمّاد، ومحمّد بن مقاتل الرازي، ومحمد بن سماعۀ
صفحۀ 10 من 196
التمیمی، ونصیر بن یحیی البلخی، وشداد بن الحکیم البلخی، وغیرهم. ثمّ قال: إنّ الامام أبا منصور محمّد بن محمّد بن محمود
الماتریدي روي عن الطّبقۀ الثانیۀ، أعنی نصیر بن یحیی، ومحمّد بن مقاتل الرازي، وحقّق تلک الاُصول فی کتبه بقواطع الأدلّۀ، وأتقن
1). هذه جذور منهجه واُسس مدرسته الکلامیۀ. )« التّفاریع بلوامع البراهین الیقینیّۀ
لمحۀ عن حیاة الماتریدي
لمحۀ عن حیاة الماتریدي
من المؤسف جدّاً إهمال کثیر من المؤرخین، وکتب التراجم، ذکر الامام الماتریدي، وتبیین خصوصیات حیاته، بل ربّما أهملوا
الإشارة إلیه عندما یجب ذکره أو الإشارة إلیه، فإنّ الرجل من أئمۀ المتکلّمین، وأقطاب التفسیر فی عصره فکان الإلمام بحیاته عند ذکر
طبقات المتکلّمین والمفسرین لازماً، وهذا خلاف ما نجده من العنایۀ المؤکّ دة بذکر الأشعري، وتبیین حیاته، والإشارة إلی
خصوصیاتها، حتّی رُؤاه، وأحلامه، وغلّۀ ضیعته، ولعلّ إحدي الدوافع إلی هذا، هی أنّ الأشعري استوطن فی مرکز العالم الاسلامی
(العراق)، وشهر سیف بیانه وقلمه علی الاعتزال فی مرکز قدرتهم، وموضع سلطتهم، فصار ذلک سبباً لأن تمدّ إلیه الأعین،
وتشرئب( 2)نحوه الأعناق،فیذکره الصدیق والعدو فی کتبهم بمناسبات شتّی، وأمّا عدیله وقرینه فکان بعیداً عنه، مستوطناً فی نقطۀ
یغلب فیها أهل الحدیث وفکرتهم، وکانت السلطۀ فی مجالی العلم والعمل لهم، فجهل قدره،ولم تعلم قیمۀ نضاله مع خصومهم، فقلّت
العنایۀ به، 1 . إشارات المرام من عبارات الامام للبیاضی: ص 21 22 ، وهذا الکتاب من المصادر الموثقۀ فی تبیین
للامام البزدوي. 2 . إشْرَأبّ إلیه وله: مدّ عنقه أو ارتفع « أصول الدین » ومثله کتاب .« التفسیر » و « التوحید » المنهج الماتریدي بعد کتابیه
لینظر إلیه.
( 12 )
وبعلومه، وأفکاره، والإشارة إلیه. ولأجل ذلک نري ابن الندیم (م 389 ) لم یترجمه فی فهرسته، وفی الوقت نفسه ترجم الشیخَ الأشعري
المسمی ببیان السنّۀ والجماعۀ الذي اعتنی به « عقائد الطحاوي » (م 33 ه)، والامام الطحاوي شیخ الأحناف فی مصر (م 321 ه) مؤلّف
وفیات » عدّة من الأعلام بالشرح والتعلیق. هذا وقد أهمله جمع من المتأخّرین، فلم یترجمه أحمد بن محمد بن خلکان (م 681 ه) فی
ولا محمد بن شاکر الکتبی (م 764 ه) فی ،« الوافی بالوفیات » مع أنّه ترجم للطحاوي، ولا صلاح الدین الصفدي (م 764 ه) فی « الأعیان
ولم یذکره ابن خلدون (م 808 ) فی مقدمته فی ،« الوفیات » ولا تقی الدین محمد بن رافع السّلامی (م 774 ه) فی ،« فوات الوفیات »
مع کونه أحد المفسرین فی أوائل القرن « طبقات المفسرین » الفصل الذي خصّه بعلم الکلام، ولا جلال الدین السیوطی (م 911 ه) فی
الرابع، إلی غیر ذلک من المعنیّین بتراجم الأعیان والشخصیات، ولم تصل أیدیهم إلیه، وإلی کتبه، ونشاطاته العلمیۀ، ونضالاته مع
خصوم أهل السنّۀ. حتی إنّ من ذکره وعنونه، لم یذکر سوي عدة کلیات فی حقه، لا تلقی ضوءاً علی حیاته، ولا تبیّن شیئاً من
خصوصیاته، هذا والمعلومات التی وصلت إلینا بعد الفحص عن مظانّها عبارة عن الاُمور التالیۀ: 1 میلاده:
اتّفق المترجمون له علی أنّه توفّی عام (م 333 ه)، ولم یعیّنوا میلاده، ولکن نتمکّن من تعیینه علی وجه التقریب من جانب مشایخه
الّذین تخرّج علیهم فی الحدیث، والفقه، والکلام، فإنّ أحد مشایخه کما سیوافیک، هو نصیر بن یحیی البلخی (المتوفّی عام 268 ه)
فلو تلقّی عنه العلم وهو ابن عشرین یکون هو من موالید عام ( 248 ه)، أو ما یقاربه، فیکون أکبر سنّاً من الأشعري بسنین تزید علی
2 موطنه: ( عشر. ( 13
قریۀ من قري سمرقند فی بلاد ما وراء النّهر (جیحون)( 1). ویوصف بالماتریدي « ماترید » قد اشتهر الامام، بالماتریدي (بضم التاء) و
لکونه فی خطّ الدفاع عن السنّۀ. 3 نسبه « علم الهدي » تارة، والسمرقندي اُخري، ویلقب ب
ینتهی نسبه إلی أبی أیّوب خالد بن زید بن کلیب الأنصاري، مضیف النّبی الأکرمصلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی دار الهجرة، وقد
صفحۀ 11 من 196
4 مشایخه وأساتذته: .(2)« إشارات المرام » وصفه بذلک البیاضی فی
قد أخذ العلم عن عدّة من المشایخ هم: 1 أبو بکر أحمد بن إسحاق الجوزجانی. 2 أبو نصر أحمد بن العیاضی. 3 نصیر بن یحیی،
تلمیذ حفص بن سالم (أبی مقاتل). 4 محمد بن مقاتل الرازي( 3). قال الزبیدي: تخرّج الماتریدي علی الإمام أبی نصر العیاضی..
ومن شیوخه الامام أبو بکر أحمد بن إسحاق بن صالح الجوزجانی صاحب الفرق، والتمییز.. ومن مشایخه محمّد ابن مقاتل الرازي
3 . المصدر نفسه. . قاضی الريّ. 1 . أحد الأنهار الکبیرة المعروفۀ کالنیل ودجلۀ والفرات. 2 . اشارات المرام: ص 23
( 14 )
والأوّلان من تلامیذ أبی سلیمان موسی بن سلیمان الجوزجانی، وهو من تلامیذ أبی یوسف، ومحمّد بن الحسن الشیبانی. وأمّا شیخه
الرابع أعنی محمّد بن مقاتل، فقد تخرّج علی تلمیذ أبی حنیفۀ مباشرة، وعلی ذلک فالماتریدي یتّصل بإمامه تارة بثلاث وسائط،
5 ثقافته: .( واُخري بواسطتین. فعن طریق الأوّلین بوسائط ثلاث، وعن طریق الثالث(بن مقاتل) بواسطتین( 1
فإنّ مشایخه الّذین أخذ عنهم العلم، عکفوا علی .« أبی حنیفۀ » إنّ ثقافته و آراءه فی الفقهین، الأکبر والأصغر، ینتهی إلی إمام مذهبه
روایۀ الکتب المنسوبۀ إلیه ودراستها، وقد نقل الشیخ الکوثري أسانید الکتب المرویّۀ عن أبی حنیفۀ عن النسخ الخطّیّۀ الموجودة فی
ومن الکتب المتوارثۀ عن أبی حنیفۀ، کتاب الفقه الأکبر روایۀ علیّ بن » : دار الکتب المصریۀ وغیرها، وفیها مشایخ الماتریدي. قال
أحمد الفارسی، عن نصیر بن یحیی، عن أبی مقاتل (حفص بن سالم)، وعن عصام بن یوسف، عن حمّاد بن أبی حنیفۀ، عن أبیه،
وتمام السند فی النسخۀ المحفوظۀ ضمن المجموعۀ الرقم ( 226 ) بمکتبۀ شیخ الاسلام بالمدینۀ المنوّرة. ونصیر بن یحیی أحد مشایخ
عن أبی مطیع، عن « نصیر بن یحیی » روایۀ أبی زکریا یحیی بن مطرف بطریق « الفقه الأبسط » الماتریدي کما عرفت. ومن هذه الکتب
روایۀ أبی الفضل « العالم والمتعلّم » أبی حنیفۀ، وتمام السند فی المجموعتین ( 24 و 215 م) بدار الکتب المصریّۀ. ومن هذه الکتب
. أحمد بن علی البیکندي الحافظ، عن حاتم بن عقیل، عن الفتح بن أبی علوان، ومحمّد بن یزید، عن الحسن بن 1
. لاحظ: اتحاف السادة المتقین، ج 2 ص 5
( 15 )
صالح، عن أبی مقاتل حفص بن سالم السمرقندي، عن أبی حنیفۀ، ویرویه أبو منصور الماتریدي عن أبی بکر أحمد بن إسحاق
الجوزجانی عن محمد بن مقاتل الرازي، عن أبی مقاتل، عنه، وتمام الأسانید فی مناقب الموفّق والتّأنیب ( 73 و 85 ). ومن تلک الرسائل
رسالۀ أبی حنیفۀ إلی البتّی، روایۀ نصیر بن یحیی، عن محمّد بن مقاتل الرازي، عن أبی مقاتل، عنه، وتمام الأسانید فی مناقب الموفق
والتّأنیب ( 73 و 85 ). ومن تلک الرسائل رسالۀ أبی حنیفۀ إلی البتّی روایۀ نصیر بن یحیی، عن محمّد بن سماعۀ، عن أبی یوسف، عن
أبی حنیفۀ، وبهذا السند روایۀ الوصیّۀ أیضاً، وتمام الأسانید فی نسخ دار الکتب المصریۀ إلی أن قال: فبنور تلک الرسائل سعی
أصحاب أبی حنیفۀ وأصحاب أصحابه فی إبانۀ الحقّ فی المعتقد .. إلی أن جاء إمام السنّۀ فی ماوراء النهر، أبو منصور محمّد بن
محمّد الماتریدي المعروف ب (امام الهدي) فتفرّغ لتحقیق مسائلها، وتدقیق دلائلها، فأرضی بمؤلّفاته جانبی العقل والنقل فی آن
الفقه الأکبر، » : ثمّ ذکر مؤلفاته( 1). تري أنّ أسناد هذه الکتب والرسائل تنتهی إلی أحد مشایخ الماتریدي وقد طبع منها ،« واحد
فی مطبعۀ حیدرآباد عام ( 1321 ه). وهذه المؤلّفات لا تتجاوز عن کونها بیاناً للعقیدة وما یصحّ « الرسالۀ، العالم والمتعلّم، والوصیّۀ
الإعتقاد به، من دون أن تقترن بالدلیل والبرهان، ولکنّها تحوّلت من عقیدة إلی علم، علی ید (الماتریدي) فهو قد حقّق الاُصول فی
کتبه، فکان هو متکلّم مدرسۀ أبی حنیفۀ ورئیس أهل السنّۀ فی بلاد ماوراء النّهر، ولذلک سمّیت المدرسۀ باسمه، وأصبح المتکلّمون
. علی مذهب الإمام أبی حنیفۀ فی بلاد ماوراء النّهر، یسمّون بالماتریدیّین، واقتصر إطلاق اسم أبی حنیفۀ علی 1
. مقدمۀ اشارات المرام: ص 5 6
( 16 )
صفحۀ 12 من 196
إنّ رئیس أهل السنّۀ والجماعۀ فی علم الکلام رجلان: أحدهما » : ( الأحناف المتخصّصین فی مذهبه الفقهی( 1). وفی (مفتاح السعادة
حنفیّ، والآخر شافعی، أمّا الحنفی: فهو أبو منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدي، وأمّا الآخر الشافعی: فهو شیخ السنّۀ
المشهور من أهل السنّۀ فی دیار » : 2). وفی حاشیۀ الکستلی( 3) علی شرح العقائد النسفیۀ( 4) للتفتازانی )« أبوالحسن الأشعري البصري
خراسان والعراق والشام وأکثر الأقطار، هم الأشاعرة، وفی دیار ماوراءالنهر الماتریدیۀ أصحاب أبی منصور الماتریدي تلمیذ أبی نصر
إذا اُطلق » : 5). ویقول الزبیدي )« العیاضی، تلمیذ أبی بکر الجرجانی، تلمیذ محمّد بن الحسن الشیبانی من أصحاب الإمام أبی حنیفۀ
6 المتخرّجون علیه: .(6)« أهل السنّۀ والجماعۀ، فالمراد هم الأشاعرة والماتریدیۀ
تخرّج علیه عدّة من العلماء منهم: أ أبو القاسم إسحاق بن محمّد بن إسماعیل الشهیر بالحکیم السمرقندي (ت 340 ه)
« التوحید » 1 . مقدمۀ کتاب التوحید للماتریدي: ص 5 بقلم الدکتور فتح اللّه خلیفۀ ط 1392 ه -، وهو المراد من
کلما اطلق فی هذا الفصل. 2 . مفتاح السعادة ومصباح السیادة: ج 2 ص 22 23 طبعۀ حیدر آباد علی ما فی مقدمۀ محقق کتاب
4 . وهذا الکتاب محور الدراسۀ فی الأزهر وغیره، وما زال .( التوحید للماتریدي. 3 . هو مصلح الدین مصطفی القسطلانی (م 902
« الماتریدي » عند الامامیۀ، یعرض عقائد أهل السنۀ علی مذهب الامام « شرح الباب الحادي عشر » کذلک إلی یومنا هذا، وهو بمنزلۀ
6 . اتحاف السادة المتقین بشرح أسرار احیاء علوم الدین:تألیف محمد بن . بشکل واضح. 5 . بهامش شرح العقائد النسفیۀ: ص 17
. محمد بن الحسینی، طبع القاهرة ج 2 ص 8
( 17 )
ب الإمام أبواللّیث البخاري. ج الامام أبومحمّد عبد الکریم بن موسی البزدوي، جدّ محمّد بن محمد بن الحسین بن عبد الکریم
کتاباً فی علم التوحید « أبی منصور الماتریدي السمرقندي » ووجدت للشیخ الامام الزاهد » : البزدوي مؤلّف (اُصول الدین). یقول حفیده
عبد » علی مذهب أهل السنّۀ، وکان من رؤساء أهل السنّۀ. حکی لی الشیخ الامام والدي رحمه الله عن جده الشیخ الامام الزاهد
رحمه الله کراماته. فإنّ جدّنا کان أخذ معانی کتب أصحابنا، وکتاب التوحید، وکتاب التأویلات من خلق( 1) عن « الکریم بن موسی
الشیخ الإمام أبی منصور الماتریدي رحمه الله إلا أنّ فی کتاب التوحید الذي صنّفه الشیخ أبو منصور قلیل انغلاق و تطویل، و فی
7 أنصار مذهبه فی الأجیال اللاحقۀ: .( ترتیبه نوع تعسیر لولا ذلک لاکتفینا به( 2
إنّ للمنهج الکلامیّ الموروث من أبی منصور الماتریدي، أنصاراً وأعواناً قاموا بإنضاج المذهب ونصرته، ونشره وإشاعته، وإن لم
یصل إلی ما وصل إلیه مذهب الأشعري من الانتشار وکثرة الإقتفاء، وإلیک ذکر بعض أنصاره: 1 القاضی الإمام أبو الیسر محمّد بن
عام 478 ه) وقد عرفت کلامه فی حقّ « بخاري » محمّد بن الحسین عبد الکریم البزدوي (المولود عام 421 ه، والمتوفّی فی
الماتریدي، وسیوافیک بعض کلامه عند البحث عن فوارق المنهجین، وقد ألّف کتاب اُصول الدین علی غرار هذا المنهج، وسیوافیک
. الإیعاز إلیه. 2 أبوالمعین النسفی (م 502 ه) وهو من أعاظم أنصار ذلک المذهب فهو 1 . (کذا فی النسخۀ). 2
. اُصول الدین للبزدوي: ص 3و 155 158
( 18 )
الذي مازال مخطوطاً حتّی الآن، ویعدّ الینبوع الثانی بعد کتاب « تبصرة الأدلّۀ » عند الماتریدیّۀ کالباقلّانی بین الأشاعرة، مؤلّف کتاب
ویقال « عقائد النّسفی » 3 الشیخ نجم الدّین أبو حفص عمر بن محمّد (م 537 ه) مؤلف .( للماتریدیۀ الّذین جاءوا بعده( 1 « التوحید »
ومع ذلک ما زال هذا الکتاب محور الدّراسۀ فی الأزهر، وغیره، إلی یومنا هذا، کما تقدّم. 4 « تبصرة الأدلّۀ » إنّه بمنزلۀ الفهرس لکتاب
الّذي أُلّف علی « عقائد النسفی » الشیخ مسعود بن عمر التفتازانی أحد المتضلّعین فی العلوم العربیّۀ، والمنطق، والکلام، وهو شارح
منهاج الإمام الماتریدي، ولکن لم یتحقّق لی کونه ماتریدیّاً، بل الظاهر من شرح مقاصده کونه أشعریّاً. خصوصاً فی مسألۀ خلق
الأعمال، وکونه سبحانه خالقاً، والعبد کاسباً. 5 الشیخ کمال الدین محمد بن همام الدین الشهیر بابن الهمام (المتوفّی عام 861 ه)
صفحۀ 13 من 196
فی علم الکلام. نشره وشرحه محمّد محیی الدین عبد الحمید وطبع بالقاهرة. 6 العلامۀ کمال الدین أحمد « المسایرة » صاحب کتاب
أحد العلماء فی القرن الحادي عشر وکتابه هذا أحد المصادر « إشارات المرام من عبارات الإمام » البیاضی الحنفی مؤلف کتاب
للماتریدیّۀ. 7 وأخیراً الشیخ محمد زاهد بن الحسن الکوثري المصري وکیل المشیخۀ الإسلامیّۀ فی الخلافۀ العثمانیّۀ، أحد الخبراء فی
الحدیث، والتاریخ، والملل، والنحل. له خدمات صادقۀ فی نشر الثقافۀ الإسلامیّۀ ومکافحۀ الحشویۀ والوهابیّۀ، ولکنّ الحنابلۀ یبغضونه
وما هذا إلاّ لأنّ عقلیّته لا تخضع لقبول کلّ ما ینقل باسم الحدیث ولا سیّما فیما یرجع إلی الصفات الخبریۀ لله سبحانه الذي لا یفترق
. عن القول بالتشبیه والتجسیم قدر شعرة. 1 . مقدمۀ التوحید: ص 5
8 مؤلّفاته و آثاره العلمیّۀ: ( 19 )
سجّل المترجمون للماتریدي کتباً له تعرب عن ولعه بالکتابۀ والتدوین والامعان والتّحقیق، غیر أنّ الحوادث لعبت بها، ولم یبق منها إلاّ
وهو المصدر الأوّل لطلّاب المدرسۀ الماتریدیۀ وشیوخها الّذین جاءوا بعد الماتریدي، « کتاب التوحید » ثلاثۀ، وقد طبع منها اثنان: 1
واعتنقوا مذهبه، وهو یستمدّ فی دعم آرائه من الکتاب، والسنّۀ، والعقل، ویعطی للعقل سلطاناً أکبر من النقل، وقد قام بتحقیق نصوصه
ونشره الدکتور فتح اللّه خلیف (عام 1970 م ، 1390 ه) وطبع الکتاب فی مطابع بیروت مع فهارسه فی ( 412 ) صفحۀ وقد عرفت من
فی تفسیر « تأویلات أهل السنّۀ » أنّ الکتاب لا یخلو من انغلاق فی التّعبیر، وهو لائح منه لمن سبره. 2 « اُصول الدین » البزدوي مؤلف
القرآن الکریم، وهو تفسیر فی نطاق العقیدة السنیّۀ، وقد مزجه بآرائه الفقهیۀ والاُصولیۀ وآراء اُستاذه الإمام أبی حنیفۀ، فصار بذلک
تفسیراً عقیدیاً فقهیّاً، وهو تفسیر عامّ لجمیع السور، والجزء الأخیر منه یفسّر سورة المنافقین، إلی آخر القرآن، وقد وقفنا من المطبوع
منه علی الجزء الأوّل وینتهی إلی تفسیر الآیۀ ( 114 ) من سورة البقرة. حقّقه الدکتور إبراهیم عوضین والسید عوضین، وطبع فی القاهرة
عام ( 390 ه)، والمقارنۀ بین الکتابین تعرب عن وحدتهما فی المنبع، والتعبیر، والترکیب، فمثلاً ما ذکره فی تفسیر قوله: (رَبِّ أَرِنی
أَنْظُرْ إِلَیْکَ ) من الاستدلال علی جواز الرؤیۀ، هو نفس ما ذکره فی کتاب التوحید، إلی غیر ذلک من المواضیع المشترکۀ بین
الکتابین، ولکنّ التفسیر أسهل تناولًا، وأوضح تعبیراً. وأمّا کتبه الاُخر فإلیک بیانها: 3 المقالات: حکی محقّق کتاب (التوحید) وجود
( نسخۀ مخطوطۀ منه فی المکتبات الغربیّۀ. 4 مأخذ الشرایع، 5 الجدل فی اُصول الفقه، 6 بیان وهم المعتزلۀ، 7 ردّ کتاب ( 20
الاُصول الخمسۀ للباهلی، 8 کتاب ردّ الإمامۀ لبعض الروافض، 9 الردّ علی اُصول القرامطۀ، 10 کتاب ردّ تهذیب الجدل للکعبی، 11
رد وعید الفسّاق للکعبی أیضاً، 12 رد أوائل الأدلّۀ له أیضاً. 9 الفرق بین المنهجین: الأشعریۀ والماتریدیۀ:
لا شکّ أنّ الإمامین، الأشعري والماتریدي کانا یتحرّکان فی فلک واحد وکانت الغایۀ هی الدفاع عن عقیدة أهل السنّۀ، والوقوف فی
وجه المعتزلۀ و مع ذلک لایمکن أن یتّفقا فی جمیع المسائل الرئیسیۀ، فضلًا عن التّفاریع، وذلک لأنّ الأشعري اختار منهج الإمام
أحمد، وطابع منهجه هو الجمود علی الظّواهر، وقلّۀ العنایۀ بالعقل والبرهان، والشیخ الأشعري وإن تصرّف فیه وعدّله، ولکن لمّا کان
رائده هو الفکرة الحنبلیّۀ فقد عرقلت نطاق عقله عن التوسّع، ولو تجاوز عنها فإنّما یتجاوز مع التحفّظ علی اُصولها. وأمّا الماتریديّ فقد
تربّی فی منهج تلامذة الإمام أبی حنیفۀ، ویعلو علی ذلک المنهج، الطّ ابع العقلی والإستدلال، کیف ومن اُسس منهجه الفقهی،
هوالعمل بالمقاییس والاستحسانات، وعلی ضوء هذا فلا یمکن أن یکون التلمیذان متوافقین فی الاُصول، فضلًا عن الفروع، وأن یقع
الحافر علی الحافر فی جمیع المجالات، وقد أشغل هذا الموضوع بالَ المحقّقین، وحاولوا تبیین أنّ أیّاً من الداعیین أعطی للعقل سلطاناً
لقد اتّفق الماتریدي والأشعري علی کثیر من المسائل » : أکبر، وتفرّقوا فی ذلک إلی أقوال نذکرها: 1 قال أحمد أمین المصري
الأساسیۀ، وقد أُلِّفت کتب کثیرة وملخّصات، بعضها یشرح مذهب الماتریدي ک(العقائد النسفیۀ) لنجم الدین النسفی، وبعضها یشرح
عقیدة الأشعري ک(السنوسیۀ) و(الجوهرة)، وقد أُلِّفت کتب فی حصر المسائل الّتی اختلف فیها الماتریدي والأشعري، ربّما أوصلها
( بعضهم إلی أربعین مسألۀ ثمّ قال: إنّ لون الإعتزال ( 21
أظهر فی الأشعریّۀ بحکم تتلمذ الأشعري للمعتزلۀ عهداً طویلًا، واستشهد علی ذلک بأنّ الأشعري یقول بوجوب المعرفۀ عقلًا قبل بعث
صفحۀ 14 من 196
التوحید » 1). والظّ اهر أنّ ما ذکره الکاتب من هفو القلم وسهوالفکر، إذ مضافاً إلی أنّ کتابی الماتریدي )« الأنبیاء دون الماتریدي
و آراء تلامیذه تشهد علی خلاف ما ذکر. إنّ ما استشهد به علی ما تبنّاه خلاف الواقع، فالأشعري یقول بوجوب المعرفۀ « والتفسیر
سمعاً لا عقلًا، والماتریدي علی العکس کما ستوافیک نصوص القوم عند عرض المذهب، والعجب أنّه قد سجّل نظریۀ الإمامین قبیل
هذا، علی خلاف ما ذکره هنا وقال: یقول الماتریدیۀ: إنّه تعالی لو لم یبعث للناس رسولًا لوجب علیهم بعقولهم معرفته تعالی، ومعرفۀ
وحدانیّته، واتّصافه بما یلیق، وکونه محدثاً للعالم، کما روي ذلک عن أبی حنیفۀ، وذهب مشایخ الأشاعرة إلی أنّه لا یجب إیمان، ولا
یحرم کفر قبل البعث. فإذا( 2) کان أحمد أمین قائلًا بغلبۀ لون الإعتزال علی الأشعري، فهناك من ذهب إلی خلافه، وإلیک البیان: 2
إنّ منهاج الماتریدیۀ للعقل سلطان کبیر فیه من غیر أيّ شطط أو إسراف، والأشاعرة یتقیّدون بالنّقل ویؤیِّدونه بالعقل، » : قال أبو زهرة
حتّی إنّه یکاد الباحث یقرّر أنّ الأشاعرة فی خطّ بین الإعتزال وأهل الفقه والحدیث، والماتریدیّۀ فی خطّ بین المعتزلۀ والأشاعرة، فإذا
کان المیدان الّذي تسیر فیه هذه الفرق الإسلامیّۀ الأربع، والّتی لا خلاف بین المسلمین فی أنّها جمیعاً من أهل الإیمان، ذا أقسام أربعۀ،
فعلی طرف منه المعتزلۀ، وعلی الطرف الآخر أهل الحدیث، وفی الربع الّذي یلی المعتزلۀ، الماتریدیّۀ، وفی الربع الّذي یلی المحدّثین،
3). یلاحظ علیه: أنّه کیف جعل أبو زهرة هؤلاء کلّهم من أهل الایمان، مع أنّ بین 1 . ظهر الاسلام: ج 4 )« الأشاعرة
. 2 . المصدر نفسه. 3 . تاریخ المذاهب الاسلامیّۀ: ج 1 ص 199 . ص 91 95
( 22 )
أهل الحدیث طوائف المشبِّهۀ، والمجسِّمۀ، والقائلین بالجبر المستلزم للغویۀ التکلیف وبعث الأنبیاء، فهل یصحّ أن یعدّ من یصوّر بعث
الأنبیاء لغواً، وإنزال الکتب عبثاً، من أهل الإیمان؟ والحال أنّه لا تقصر عقیدة هؤلاء عن عقیدة أهل الجاهلیّۀ الاُولی الّذین وصفهم
وأهل الأرض یومئذ (یوم بعث النّبی الأکرم) ملل متفرِّقۀ، وأهواء منتشرة، وطوائف متشتّتۀ، » الإمام علی (علیه السلام) فی خطبۀ بقوله
1). ویا للعجب! إذا قسّم أبو زهرة ساحۀ الإیمان کلّها لهذه الطوائف )« بین مشبِّه للّه بخلقه، أو ملحد فی اسمه، أو مشیر به إلی غیره
الأربع، فأین یقع مکان أئمّۀ أهل البیت فی هذه الساحۀ ولیس لأحد إنکار فضیلتهم، لأنّهم الّذین أوجب الله سبحانه مودّتهم فی القرآن
وجعلها أجر رسالته وقال: ( قُلْ لا أسألُکُمْ عَلَیْهِ أجْراً إلاّ المَودَّةَ فی القُرْبی) . (الشوري/ 23 )؟!! وعرّفهم رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و
2). وقد عرف الأبکم والأصمّ فضلًا عن )« إنّی تارك فیکم الثّقلین: کتاب الله وعترتی » : سلَّم بأنّهم أعدال الکتاب وقرناؤه، وقال
غیرهما أنّ أئمّۀ أهل البیت لم یکونوا فی أحد هذه المذاهب، ولا کانوا مقتفین لأحد هذه المناهج، بل کان لهم منهج خاصّ لا
أهم » ،« تلک إذاً قسمۀ ضیزي » و « ما هکذا تورد یا سعد الإبل » ؟ یفترق عن الکتاب، والسنّۀ، والعقل السلیم، فما معنی هذا التقسیم
الماتریدیّۀ هم الوسط بین الأشاعرة والمعتزلۀ، وقلّما یوجد بینهم » : 3 قال الشّیخ محمّد زاهد الکوثري .«... یقسمون رحمۀ ربّک
متصوّف، فالأشعريّ والماتریدي هما إماما أهل السنّۀ والجماعۀ فی مشارق الأرض ومغاربها، لهم کتب لا تحصی، وغالب ما وقع بین
3). یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره من أنّ الماتریدیّۀ بین الأشاعرة والمعتزلۀ وإن کان متیناً، )« هذین الإمامین من الخلاف من قبیل اللّفظی
2 . حدیث متفق علیه رواه الفریقان. 3 . مقدمۀ تبیین کذب المفتري: . 1 . نهج البلاغۀ: الخطّبۀ 1 طبعۀ عبده ص 25
. ص 19
( 23 )
کما سیأتی عند عرض مذهبهم، لکن کون الخلاف بین الإمامین لفظیّاً واضح البطلان، إذ کیف یکون النّزاع فی التحسین والتقبیح
العقلیّین، أمراً لفظیّاً، مع أنّه تترتّب علی الإثبات والإنکار مسائل کلامیّۀ کثیرة؟ أو کیف یکون الاختلاف فی کون فعل الانسان فعلًا له
إنّ شیخیّ السنّۀ یلتقیان علی منهج » : للماتریدي، فی مقدّمته « التّوحید » حقیقۀ أو مجازاً من الاختلاف اللّفظی؟. 4 قال محقّق کتاب
1). ولعلّه لا یري الخلاف فی التّحسین )« واحد ومذهب واحد، فی أهمّ مسائل علم الکلام الّتی وقع فیها الخلاف بین فرق المتکلّمین
والتّقبیح، وکون فعل الانسان فعلاً له حقیقۀ، أو مجازاً، اختلافاً جوهریّاً، کما لا یري الاختلاف فی کون صفاته عین ذاته، أو زائدة
صفحۀ 15 من 196
علیه، أو جواز التّکلیف بما لایطاق، وعدمه کذلک. فاللازم عرض مذهبه عن طریق نصوصه الواردة فی توحیده، وتفسیره، وکتب
أنصاره، حتی یعلم مدي اتّفاق الداعیین، واختلافهما. وقبل ذلک نختم البحث بکلمۀ الامام البزدوي، أحد أنصار الماتریدیّۀ فی القرن
وأبو الحسن الأشعري و جمیع توابعه یقولون إنّهم من أهل السنّۀ والجماعۀ، وعلی » : الخامس، وکان جدّ والده أحد تلامیذه. قال
2) وذکر بعد ذلک، تلک )« مذهب الأشعري عامّۀ أصحاب الشافعی، ولیس بیننا وبینهم خلاف إلاّ فی مسائل معدودة قد أخطأوا فیها
المسائل المعدودة وهی لا تتجاوز عن ثلاث، وسیوافیک نصّه! ولأجل وجود الإختلاف الجوهري بین المذهبین قام جماعۀ من
المعنیّین بتبیین الفروق الموجودة فیهما، بین موجز فی الکلام، ومسهب فیه، وربّما ألّفوا کتباً ورسائل، وإلیک ما وقفنا علیه فی هذا
ما خالف أبو الحسن 1 . مقدمۀ التوحید، بقلم محققه » المجال: أ اُصول الدین للامام البزدوي، قال فیه تحت عنوان
. 2 . اُصول الدین للامام محمد بن محمد بن عبد الکریم البزدوي: ص 242 . الدکتور فتح اللّه خلیف: ص 18
( 24 )
1 قال أهل السنّۀ والجماعۀ: إنّ للّه تعالی أفعالًا، وهی الخلق، والرزق، والرحمۀ، واللّه تعالی .« الأشعري عامّۀ أهل السنّۀ والجماعۀ
قدیم بأفعاله کلّها، وأفعال اللّه لیست بحادثۀ، ولامحدثۀ، ولا ذات الله، ولا غیر الله تعالی، کسائر الصِّفات. وأبوالحسن الأشعري أنکر أن
2 .( یکون للّه تعالی فعل، وقال: الفعل والمفعول واحد، ووافق فی هذا القدریّۀ والجهمیّۀ، وعلیه عامّۀ أصحابه، وهو خطأ محض( 1
وقال أهل السنّۀ والجماعۀ: المعاصی والکفر لیست برضی اللّه، ولا محبّته، و إنّما هی بمشیئۀ اللّه تعالی. وأبوالحسن قال: إنّ اللّه تعالی
یرضی بالکفر والمعاصی، ویحبّها، وهو خطأ محض أیضاً. 3 وقال أهل السنّۀ والجماعۀ: إنّ الایمان هو التّصدیق والإعتقاد بالقلب،
والإقرار باللّسان، وقال أبو الحسن: إنّ الایمان هو التّصدیق بالقلب، والإقرار بالّلسان فرض من الفروض، وهو خطأ أیضاً. وشرّ مسائله
مذهب أهل الحدیث، ثمّ قال: وبه نأخذ، ومذهب أهل الحدیث فی هذه المسائل « المقالات » مسألۀ الأفعال. وذکر أبوالحسن فی کتاب
الثّلاث مثل مذهب أهل السنّۀ والجماعۀ. فهذا القول یدلّ علی أنّه کان یقول مثل ما قال أهل السنّۀ والجماعۀ فی هذه المسائل، ولکن
ذکر فی الموجز الکبیر کما ذکرنا هنا، فکان حبّه( 2) فی هذه المسائل قولان، فکأنّه رجع عن هذه المسائل الثّلاث. وکان یقول: کلّ
مجتهد مصیب فی الفروع، وعامّۀ أهل السنّۀ والجماعۀ قالت: یخطیء ویصیب( 3). 1 . سیوافیک عند عرض مذهب
. الماتریدیّۀ توضیح مرامهم. 2 . کذا فی الأصل وضبطه المحقق بضم الباء. 3 . اُصول الدین للبزدوي: ص 245 246
( 25 )
تألیف کمال الدین البیاضی الحنفیّ من علماء القرن الحادي عشر، فقد طرح النّقاط الخلافیّۀ « إشارات المرام من عبارات الامام » ب
بین الإمامین فبلغ إلی خمسین مسألۀ( 1). ج: نظم الفرائد وجمع الفوائد فی بیان المسائل الّتی وقع فیها الاختلاف بین الماتریدیّۀ
طبع فی القاهرة (عام 1317 ه). د: الروضۀ البهیّۀ فی ما بین الأشعریّۀ « شیخ زاده » والأشعریّۀ تألیف عبد الرحیم بن علی المعروف ب
والماتریدیّۀ تألیف أبی عذبۀ، طبع فی حیدرآباد (عام 1332 ه). ه: خلافیّات الحکماء مع المتکلّمین، وخلافیّات الأشاعرة مع
الماتریدیّۀ، تألیف عبدالله بن عثمان بن موسی مخطوطۀ دار الکتب المصریّۀ (بالرقم 3441 ج)( 2). و: قصیدة فی الخلاف بین الأشعریّۀ
والماتریدیّۀ تألیف تاج الدین السبکی، مؤلّف (طبقات الشافعیّۀ الکبري) المطبوعۀ بمصر (عام 1324 ه) مخطوطۀ الجامعۀ العربیّۀ الرقم
202 ) المصوّرة عن مخطوطۀ جامع الشیخ بالاسکندریۀ( 3). وهذه العنایۀ المؤکّدة فی طول الأجیال تعرب عن کون الفرق أو الفوارق )
جوهریّاً، لا لفظیّاً، وإلاّ فلا وجه لتألیف الکتب والرسائل لبیان الفوارق اللّفظیۀ أو الجزئیّۀ، الموجودة بین المنهجین، وسیظهر الحقّ فی
البحث التالی. 10 عرض مذهب الماتریدي:
ولا نهدف فی هذا الفصل إلی عرض کلّ ما یعتقد به الماتریدي فی مجال العقائد والاُصول، فإنّ قسماً من عقائده هو عین عقیدة أهل
. 2 . انظر مقدمۀ کتاب التوحید للماتریدي: ص 25 . الحدیث والأشعري، وقد عرضنا 1 . اشارات المرام: ص 53 56
. 3 . انظر مقدمۀ کتاب التوحید للماتریدي: ص 25
صفحۀ 16 من 196
( 26 )
عقائدهم فی الجزء الأول من هذه السلسلۀ، وإنّما نقوم ببیان الاُصول المهمّۀ الّتی افترق فیها عن الأشعري، مع الاعتراف بأنّ الماتریدي
یتدرّع فی بعض الموارد بنفس ما یتدرّع به الأشعري، ومن هذا الباب تصحیح القول بالرؤیۀ، فإنّ القول برؤیته فی النشأة الآخرة ملازم
بلا » لکونه سبحانه محاطاً وواقعاً فی جهۀ ومکان، ومن أجل ذلک قام العلمان فی دفع الإشکال علی نمط واحد، وهو أنّ الرؤیۀ تقع
قالت الحشویّۀ المشبِّهۀ: إنّ اللّه سبحانه وتعالی یري » : أو ما یفید ذلک، حتّی یُرضیا بذلک أهل النقل والعقل. قال ابن عساکر « کیف
مکیّفاً محدوداً کسائر المرئیات، وقالت المعتزلۀ والجهمیۀ والنجاریۀ: إنّه سبحانه لا یري بحال من الأحوال فسلک الأشعري طریقاً
1). وقد نقلنا )« بینهما فقال: یري من غیر حلول، ولا حدود، ولا تکییف، کما یرانا هو سبحانه وتعالی، وهو غیر محدود، ولا مکیّف
فإن قیل: کیف یري؟ قیل: بلا » : نصوص نفس الأشعري فی موضع الرؤیۀ عند عرض عقائده( 2). وقال الماتریدي فی ذلک البحث
کیف، إذ الکیفیّۀ تکون لذي صورة، بل یري بلا وصف قیام وقعود، واتّکاء وتعلّق، واتّصال وانفصال، ومقابلۀ ومدابرة، وقصیر وطویل،
.(3)« ونور وظلمۀ، وساکن ومتحرِّك، ومماسّ ومباین، وخارج وداخل، ولا معنی یأخذه الوهم، أو یقدره العقل، لتعالیه عن ذلک
یلاحظ علیه: أنّ الرؤیۀ بهذه الخصوصیّات إنکار لها، وأشبه بالأسد بلا ذنب، ولارأس. والّذي تبیّن لی بعد التأمّل فی آرائه فی کثیر
من المسائل الکلامیّۀ، أنّ منهجه کان یتمتّع بسمات ثلاث: 1 الماتریدي أعطی للعقل سلطاناً أکبر، ومجالًا أوسع، وذلک هو الحجر
3 . التوحید . 2 . لاحظ الجزء الثانی: ص 201 . الأساس 1 . تبیین کذب المفتري لابن عساکر: ص 149 150
. للماتریدي: ص 85
( 27 )
للسمتین الأخیرتین. 2 إنّ منهج الماتریدي أبعد من التّشبیه والتّجسیم من الأشعري، وأقرب إلی التّنزیه. 3 إنّه وإن کان یحمل حملۀ
عنیفۀ علی المعتزلۀ، ولکنّه إلی منهجهم أقرب من الإمام الأشعري. وتظهر حقیقۀ هذا الأمر إذا عرض مذهبه فی مختلف المسائل،
ولمعرفۀ جملۀ من مواضع الاختلاف ودراسۀ نقاط القوّة والضّعف، نذکر موارد عشرة ونترك الباقی روماً للإختصار.
1 استیلاؤه علی العرش:
1 استیلاؤه علی العرش:
اتّفق الداعیان علی أنّه یجب الإیمان بما جاء فی القرآن من الصِّفات للّه تبارك وتعالی، ومنها استیلاؤه علی العرش، والأشعري یفسّره
إنّ الله مستو » : علی نحو الإثبات ویؤمن بظاهره بلا تفویض ولا تأویل، وأنّ الله حقیقۀً مستو علی العرش لکن استیلاءً مناسباً له، ویقول
« یستوي علی عرشه کما قال، یلیق به من غیر طول الإستقرار » : ولأجل دفع توهّم التجسیم یقول « علی العرش الّذي فوق السّماوات
ویستشهد بما روي عن رسول الله: إذا بقی ثلث اللیل ینزل اللّه تبارك وتعالی، فیقول: من ذا الّذي یدعونی فأستجیب له( 1). وعلی
« بلا کیف » أو « علی نحو یلیق به » ضوء هذا فالأشعري ممّن یثبت الصفات الخبریّۀ للّه بلا تفویض معناها إلیه، غایۀ الأمر یتدرّع بلفظۀ
کما فی الموارد الاُخر، ولکنّ الماتریدي مع توصیفه سبحانه بالصفات الخبریّۀ، یفوِّض مفاد الآیۀ إلیه سبحانه، فهو یفارق الأشعري فی
التّفویض وعدمه، ویخالف المعتزلۀ فی التّأویل وعدمه، فالأشعري من المثبتۀ بلا تفویض وتأویل، وهو من المثبتۀ مع التّفویض، کما أنّ
. المعتزلۀ 1 . الابانۀ: ص 85
( 28 )
وأمّا الأصل عندنا فی » : من المؤوِّلۀ، وبذلک یتّضح کونه بین الأشعري والمعتزلیّ، وإلیک نصّه فی مورد استوائه علی العرش: قال
فنفی عن نفسه شبه خلقه، وقد بیّنا أنّه فی فعله وصفته متعال عن الأشباه، فیجب القول « ذلک أنّ اللّه تعالی قال لیس کمثله شیء
ب(الرّحمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوي) علی ما جاء به التنزیل، وثبت ذلک فی العقل، ثمّ لا نقطع تأویله علی شیء، لاحتماله غیره مما ذکرنا،
صفحۀ 17 من 196
واحتماله أیضاً ما لم یبلغنا ممّا یعلم أنّه غیر محتمل شبه الخلق، ونؤمن بما أراد اللّه به، وکذلک فی کلّ أمر ثبت التنزیل فیه، نحو
.(1) « الرؤیۀ وغیر ذلک، یجب نفی الشبه عنه، والإیمان بما أراده من غیر تحقیق علی شیء دون شیء ، واللّه الموفِّق
2 معرفته سبحانه واجبۀ عقلًا:
2 معرفته سبحانه واجبۀ عقلًا:
اتّفق الداعیان علی وجوب معرفۀ الله، واختلفا فی طریق ثبوت هذا الوجوب، فالأشعري وأتباعه علی أنّه سمعیّ، والمعتزلۀ علی أنّه
عقلیّ، قال العضدي فی المواقف: النّظر إلی معرفۀ اللّه واجب إجماعاً، واختلف فی طریق ثبوته، فهو عند أصحابنا السمع، وعند
المعتزلۀ العقل. أمّا أصحابنا فلهم مسلکان: الأوّل: الاستدلال بالظّواهر مثل قوله تعالی: (قُلِ انْظُرُوا مَاذا فِی السَّمواتِ وَالَأرْضِ)إلی
آخره( 2). ولا یخفی وهن النّظریۀ، لاستلزامها الدور، لأنّ معرفۀ الإیجاب تتوقّف علی معرفۀ الموجِب، فإنّ من لا نعرفه بوجه من
الوجوه، کیف نعرف أنّه أوجب؟ فلو استفیدت معرفۀ الموجِب من معرفۀ الإیجاب، لزم الدور. وأیضاً: لو کانت المعرفۀ تجب بالأمر،
2 . المواقف: ص 28 وشرحها ج 1 ص . فهو إمّا متوجّه إلی العارف باللّه أو غیره، 1 . التوحید للماتریدي: ص 74
124 و الآیۀ 101 من سورة یونس.
( 29 )
فالأوّل تحصیل للحاصل، وأمّا الثانی، فهو باطل، لاستحالۀ خطاب الغافل، إذ کیف یصحّ الأمر بالغافل المطلق بأنّ الله قد أمره بالنّظر
والمعرفۀ، وأنّ امتثال أمره واجب إلاّ إذا خصّ الوجوب بالشّ اك. هذا ما علیه الأشاعرة، وأمّا الماتریدیّۀ فتقول بوجوبها عقلًا مثل
ویجب بمجرّد العقل فی مدة الاستدلال، معرفۀ وجوده، ووحدته، وعلمه، وقدرته، وکلامه، وإرادته، وحدوث » : المعتزلۀ. قال البیاضی
1). القول )« العالم، ودلالۀ المعجزة علی صدق الرّسول، ویجب تصدیقه، ویحرم الکفر، والتّکذیب به، لا من البعثۀ وبلوغ الدعوة
بوجوب هذه الاُمور من جانب العقل من قبل أن یجیء الشرع دفعاً لمحذور الدور یعرب عن کون الداعی، أعطی للعقل سلطاناً أکبر
مما أعطاه الأشعري له.
3 الاعتراف بالتحسین والتقبیح العقلیین:
3 الاعتراف بالتحسین والتقبیح العقلیین:
إنّ لمسألۀ التحسین والتقبیح العقلیین دوراً مؤثّراً فی المسائل الکلامیۀ، فالأشاعرة علی إنکارهما زاعمین أنّ القول باستطاعۀ العقل علی
درکهما، یستلزم نفی حرّیۀ المشیئۀ الإلهیّۀ والتزامها بقید وشرط، وقد أوضحنا حال هذه النّظریۀ عند عرض عقائد الأشاعرة( 2). وأمّا
المعتزلۀ فهم علی جانب مخالف، وأمّا الماتریدیّۀ فیعترفون بالتحسین والتقبیح ببعض مراتبهما. قال البیاضی: والحسن بمعنی استحقاق
المدح والثّواب، والقبح بمعنی استحقاق الذمّ والعقاب علی التکذیب عنده (أبی منصور الماتریدي) إجمالًا عقلی، أي یعلم به حکم
الصانع فی مدّة الاستدلال فی هذه العشرة( 3). کما فی التوضیح وغیره، لا بإیجاب العقل للحسن والقبح، ولا مطلقاً کما زعمته المعتزلۀ،
2 . لاحظ . أمّا کیفیّۀ الثّواب وکونه 1 . اشارات المرام: فصل الخلافیات بین جمهور الماتریدیۀ والأشعریۀ ص 53
3 . اشارة إلی ما ذکره من المسائل العشر خلال البحث فی وجوب المعرفۀ عقلًا. . الجزء الثانی: ص 310 332
( 30 )
بالجنّۀ، وکیفیّۀ العقاب وکونه بالنّار، فشرعی، واختار ذلک الامام القفّال الشاشی، والصیرفی، وأبو بکر الفارسی، والقاضی أبو حامد،
وکثیر من متقدّمیهم، کما فی القواطع للامام أبی المظفّر السمعانی الشافعی والکشف الکبیر، وهو مختار الامام القلانسی ومن تبعه کما
فی (التبصرة البغدادیۀ). ولا یجوز نسخ مالا یقبل حسنه أو قبحه السقوط کوجوب الایمان، وحرمۀ الکفر واختاره المذکورون إلی أن
صفحۀ 18 من 196
قال: ویستحیل عقلًا اتّصافه تعالی بالجور وما لا ینبغی، فلا یجوز تعذیب المطیع، ولا العفو عن الکفر، عقلًا، لمنافاته للحکمۀ، فیجزم
العقل بعدم جوازه، کما فی التنزیهات( 1). وغیر خفیّ علی النابه أنّ الشیخ الماتریدي قد اعترف بما هو المهمّ فی باب التحسین
والتقبیح العقلیین وإلیک الاشارة إلیه: 1 استقلال العقل بالمدح والذمّ فی بعض الأفعال، وهذا هو محلّ النزاع فی بابهما بأن یجد
العقل من صمیم ذاته أنّ هنا فعلین مختلفین یستحقّ فاعل أحدهما المدحَ، وفاعل الآخر الذمَّ، سواء أکان الفاعل بشراً، أم انساناً، أم
ملکاً، أم غیرهما، وتبتنی علیه اُصول کثیرة کلامیّۀ أوعزنا إلیها عند عرض عقائد الأشعري و آرائه. 2 استقلال العقل بکونه سبحانه
عادلاً، فلا یجوز علیه تعذیب المطیع، وأین هو ممّا یقول به الأشعري من أنّه یجوز للّه سبحانه أن یؤلم الأطفال فی الآخرة وهو عادل
3 نعم أنکر الشیخ إیجاب العقل للحسن والقبح، ولکنّه لو کان واقفاً علی مغزي إیجاب العقل لم یعترض علیه، إذ لا .( إن فعله( 2
یوجد فی أدیم الأرض إنسان عاقل عارف بمقام الربّ والخلق، یجعل العقل موجِباً ومکلِّفاً بالکسر واللّه سبحانه موجَباً ومکلَّفاً
بالفتح ، لأنّ شأن العقل هو الادراك، ومعنی إیجابه القیام بالحسن، والاجتناب عن ضدّه، هو استکشافه لزوم القیام بالأوّل وامتناع
. 2 . اللمع: ص 116 . القیام بالثّانی بالنّظر إلی 1 . اشارات المرام: فصل الخلافیات بین الماتردیّۀ والأشاعرة، ص 54
( 31 )
المباديء الموجودة فی الفاعل الحکیم، فالمتّصف بکلّ الکمال، والمبرّأ عن کلّ سوء، لایصدر منه إلاّ الحسن لوجود الصارف عن
غیره، ویمتنع صدور غیره عنه، ولیس هذا الامتناع امتناعاً ذاتیّاً بمعنی تحدید قدرته ومشیئته، بل قدرته ومشیئته مطلقتان بالذّات غیر
محدودتین، فهو سبحانه قادر علی کلا القسمین من الفعل أعنی الحسن والقبح، لکن بالنّظر إلی أنّه عالم واقف علی قبح الأفعال،
وغنیُّ عن فعل القبح، یترك القبیح ولا یفعله، واللّه الحکیم کتب علی نفسه أن لا یخلّ بالحسن ولا یفعل القبیح، ولیس دور العقل إلاّ
دور الکشف والتبیین، والتعبیر بالإیجاب بملاك الوقوف علی المبادئ الکمالیّۀ الموجودة فی المبدأ کقولک: یجب أن تکون زوایا
المثلّث متساویۀ مع زاویتین قائمتین، فإنّ الخصوصیّۀ التکوینیّۀ الکامنۀ فیه مبدأ ذلک الإیجاب، والعقل کاشفه، ومع ذلک ربّما یعبّر
عن ذلک بالإیجاب. 4 اختار الماتریدي قصور العقل عن تعیین کیفیّۀ الثواب وکونه بالجنّۀ، وکیفیّۀ العقاب وکونه بالنار وهو الحقّ،
فإنّ أقصی ما یستقلّ به العقل هو لزوم مثوبۀ المطیع ومجازاة العاصی، وأمّا الکیفیّۀ فلا یستقلّ العقل بشیء منها (علی فرض کون
الثّواب بالاستحقاق). نعم ما ذکره من أنّه لیس للّه العفو عن الکفر عقلًا، فالظّاهر أنّه تحدید رحمته وقد سبقت غضبه، والتّعذیب حقُّ
له، وله الإعمال وله العفو کعصیان المؤمن الفاسق. نعم أخبر المولی سبحانه بأنّه لا یغفر الشرك، ویغفر ما دون ذلک.
4 التکلیف بما لا یطاق غیر جائز:
4 التکلیف بما لا یطاق غیر جائز:
والدلیل علی جواز تکلیف ما لا یطاق من القرآن قوله تعالی للملائکۀ: (أَنْبِؤُنی » : ذهب الأشعري إلی جواز التکلیف بما لایطاق وقال
بِأسْماءِ هؤلاءِ) (البقرة / 31 ) یعنی أسماء الخلق، وهم لا یعلمون ذلک ولا یقدرون علیه.... إلی غیر ذلک من الآیات الّتی عرفت مفادها
. فی محلّها ( 1). 1 . لاحظ الجزء الثانی من هذا الکتاب: 185
( 32 )
ولا یجوز التکلیف بما لا یطاق لعدم القدرة أو الشرط، واختاره الاُستاذ أبو إسحاق » : والماتریدي مخالف صنوه الداعی ویقول
1). هذا ما نقله البیاضی عن )« الاسفرائینی کما فی (التبصرة) وأبوحامد الاسفرائینی کما فی شرح السبکی لعقیدة أبی منصور
إنّ » : بین مضیِّع القدرة فیجوز تکلیفه، وبین غیره فلا یجوز. قال « التوحید » الماتریدیّۀ، وأمّا نفس أبی منصور فقد ف ّ ص ل فی کتابه
تکلیف من مُنع عن الطاقۀ فاسد فی العقل، وأمّا من ضیّع القوّة فهو حقّ أن یکلّف مثله، ولو کان لا یکلّف مثله لکان لا یکلّف إلاّ من
2). یلاحظ علیه: ) « یطیع
صفحۀ 19 من 196
1 أنّ من الاُصول المسلّمۀ عند العقل، کون الامتناع بالإختیار غیر مناف للإختیار، فمن ألقی نفسه من شاهق عن اختیار فقد قتل نفسه
اختیاراً، فالقتل بعد الإلقاء وإن کان خارجاً عن الاختیار، ولکنّه لمّا کان الإلقاء الّذي یُعدّ من مبادئ القتل فی اختیاره، یعدّ القتل
فعلًا اختیاریّاً لا اضطراریّاً. 2 أنّ من فقد القدرة، وعجز عن القیام بالعمل، سواء أکان بعامل اختیاريّ أم غیره، لا یصحّ تکلیفه به عن
جدّ، لأنّ فاقد القدرة والجماد فی هذه الجهۀ سواسیۀ، فلا تظهر الارادة الجدّیۀ فی صقع الذهن، ولو خوطب العاجز فإنّما یخاطب
بملاکات أُخر من التقریع، والتندید، وغیرهما. وفی ضوء هذین الأمرین یستنتج أنّ من ضیّع قدرته یُعذَّب، لما تقرّر من أنّ الامتناع
بالاختیار لا ینافی الاختیار، ولکن لا یصحّ تکلیفه بعد الضیاع، للغویّۀ الخطاب واستهجانه، وبذلک یظهر وهن برهان المفصّل من أنّه لو
لم یصحّ تکلیف المضیِّع للقدرة لاختصّ التکلیف بالمطیع، لما عرفت من أنّ سقوط التکلیف والخطاب 1 . اشارات
. المرام: ص 54 فی فصل الخلافیات بین جمهور الماتریدیۀ والأشعریۀ. 2 . التوحید: ص 266
( 33 )
بالتضییع، لایستلزم سقوط العقاب والمؤاخذة، وقد اشتهر بین القوم أنّ الامتناع بالاختیار، لاینافی الاختیار عقاباً لا خطاباً، ولو کان
الماتریدي واقفاً علی أنّ القائلین بامتناع التکلیف بما لایطاق، قائلون بصحّۀ عقوبۀ من ضیّع القدرة، وجعل نفسه فی عداد العجزة، لما
فصّل بین من مُنع منه الطّاقۀ، ومن ضیّعها، ولما ضرب الجمیع بسهم واحد.
5 أفعال اللّه سبحانه معلّلۀ بالغایات:
5 أفعال اللّه سبحانه معلّلۀ بالغایات:
ذهبت الأشاعرة إلی أنّ أفعاله سبحانه لیست معلّلۀ بالأغراض، وأنّه لا یجب علیه شیء، ولا یقبح علیه شیء، واستدلّوا علی ذلک بما
یلی: 1 لو کان فعله تعالی لغرض، لکان ناقصاً لذاته، مستکملًا بتحصیل ذلک الغرض، لأنّه لا یصلح غرضاً للفاعل إلاّ ما هو أصلح له
من عدمه، وهو معنی الکمال( 1). وقالت الماتریدیّۀ: أفعاله تعالی معلّلۀ بالمصالح والحکم تف ّ ض لًا علی العباد، فلا یلزم الاستکمال ولا
وجوب الأصلح واختاره صاحب المقاصد( 2). هل الغایۀ، غایۀ للفاعل أو للفعل؟
إنّ الأشعري خلط بین الغرض الراجع إلی الفاعل، والغرض الراجع إلی فعله، فالاستکمال موجود فی الأوّل دون الثانی، والقائل بکون
أفعاله معلّلۀ بالأغراض، والغایات، والدواعی، والمصالح، إنّما یعنی بها الثانی دون الأوّل، والغرض بالمعنی الأوّل ینافی کونه غنیّاً
بالذات، وغنیّاً فی الصِّفات، وغنیّاً فی الأفعال، والغرض بالمعنی الثانی یوجب خروج فعله عن کونه عبثاً ولغواً، وکونه سبحانه عابثاً
ولاغیاً، فالجمع بین کونه غنیّاً غیر محتاج إلی شیء، وکونه حکیماً منزّهاً عن العبث واللّغو، یتحقّق بالقول باشتمال أفعاله علی مصالح
2 . اشارات المرام: ص . وحِکم ترجع إلی العباد والنظام، لا إلی وجوده وذاته، کما لا یخفی. 1 . المواقف: ص 331
34 ) تفسیر العلۀ الغائیۀ: ) . 54
العلّۀ الغائیّۀ الّتی هی إحدي أجزاء العلّۀ التامّۀ، یراد منها فی مصطلح الحکماء، ما تُخرج الفاعلَ من القوّة إلی الفعل،ومن الامکان إلی
الوجوب، ویکون مقدّمۀ صورة وذهناً، ومؤخّرة وجوداً وتحققاً، فهی السبب لخروج الفاعل عن کونه فاعلاً بالقوّة إلی کونه فاعلًا
بالفعل، مثلًا النجّار لا یقوم بصنع الکرسیّ إلاّ لغایۀ مطلوبۀ مترتّبۀ علیه، ولولا تصوّر تلک الغایۀ لما خرج عن کونه فاعلًا بالقوّة، إلی
ساحۀ کونه فاعلًا بالفعل، وعلی هذا فللعلّۀ الغائیّۀ دور فی تحقّق المعلول، وخروجه من الإمکان إلی الفعلیّۀ، لأجل تحریک الفاعل نحو
الفعل، وسوقه إلی العمل. ولا نتصوّر العلّۀ الغائیّۀ بهذا المعنی فی ساحته سبحانه لغناه المطلق فی مقام الذات، والوصف، والفعل، فکما
أنّه تامّ فی مقام الوجود، تامّ فی مقام الفعل، فلا یحتاج فی الإیجاد إلی شیء وراء ذاته، وإلاّ فلو کانت فاعلیّۀ الحقّ کفاعلیّۀ الانسان،
الذي لایقوم بالایجاد والخلق، إلاّ لأجل الغایۀ المترتّبۀ علیه، لکان ناقصاً فی مقام الفاعلیّۀ، مستکملًا بشیء وراء ذاته وهو لا یجتمع مع
غناه المطلق. هذا ما ذکره الحکماء، وهو حقّ لا غبار علیه، وقد استغلّته الأشاعرة فی غیر موضعه واتّخذوه حجّۀ لتوصیف فعله عاریاً عن
صفحۀ 20 من 196
أیّۀ غایۀ وغرض، وجعلوا فعله کفعل العابثین واللاعبین، یفعل (العیاذ باللّه) بلا غایۀ، ویعمل بلا غرض، ولکنّ الاحتجاج بما ذکره
الحکماء لإثبات ما رامته الأشاعرة واضح البطلان، لأنّ إنکار العلّۀ الغائیّۀ بهذا المعنی، لا یلازم أن لا یترتّب علی فعله مصالح وحکم
ینتفع بها العباد، وینتظم بها النظام، وإن لم تکن مؤثّرة فی فاعلیّۀ الحقّ وعلیّته، وذلک لأنّه سبحانه فاعل حکیم، والفاعل الحکیم لا
( یختار من الأفعال الممکنۀ إلاّ ما یناسب ذلک، ولا یصدر منه ما یضادّه ویخالفه. ( 35
وبعبارة ثانیۀ، لا نعنی من ذلک أنّه قادر لواحد من الفعلین دون الآخر وأنّه فی مقام الفاعلیّۀ یستکمل بالغایۀ، فیقوم بهذا دون ذاك، بل
هو سبحانه قادر علی کلا الأمرین، لا یختار منهما إلاّ ما یوافق شأنه، ویناسب حکمته، وهذا کالقول بأنّه سبحانه یعدل ولا یجور، فلیس
یعنی من ذلک أنّه تامّ الفاعلیّۀ بالنسبۀ إلی العدل دون الجور، بل یعنی أنّه تام القادریّۀ لکلا العملین، لکن عدله، وحکمته، ورأفته،
ورحمته، تقتضی أن یختار هذا دون ذلک مع سعۀ قدرته لکلیهما. هذا هی حقیقۀ القول بأنّ أفعال اللّه لا تعلّل بالأغراض والغایات
المصطلحۀ، مع کون أفعاله غیر خالیۀ عن المصالح والحکم من دون أن یکون هناك استکمال. دلیل ثان للأشاعرة:
ثمّ إنّ أئمّۀ الأشاعرة لمّا وقفوا علی منطق العدلیّۀ فی المقام، وأنّ المصالح والحکم لیست غایات للفاعل بل غایات للفعل، وأنّها غیر
فان قیل: لانسلّم الملازمۀ، » راجعۀ إلی الفاعل، بل إلی العباد والنّظام، طرحوه علی بساط البحث فأجابوا عنه وإلیک نصّ کلامهم: 1
فإنّما الغرض قد یکون عائداً إلی غیره. قیل له: نفع غیره والاحسان إلیه إن کان أولی بالنسبۀ إلیه تعالی من عدمه، جاء الالزام، لأنّه
تعالی یستفید حینئذ بذلک النّفع والاحسان ما هو أولی به وأصلح، وإن لم یکن أولی بل کان مساویاً، أو مرجوحاً، لم یصلح أن یکون
إنّه لا یصلح غرضاً » : للعلّامۀ الحلّی وقال « نهج الحقّ » فی ردّه علی « الفضل بن روزبهان » 1). وقد جاء بنفس هذا البیان )« غرضاً له
للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه، وذلک لأنّ ما یستوي وجوده وعدمه بالنّظر إلی الفاعل، أو کان وجوده مرجوحاً بالقیاس إلیه، لا
. یکون باعثاً 1 . المواقف: ص 332
( 36 )
علی الفعل، وسبباً لإقدامه علیه بال ّ ض رورة، فکلّ ما یکون غرضاً وجب أن یکون وجوده أصلح للفاعل، وألیق به من عدمه، فهو معنی
1). یلاحظ علیه: أنّ المراد من الأصلح والأولی به، ما یناسب شؤونه، )« الکمال، فإذن یکون الفاعل مستکملًا بوجوده، ناقصاً بدونه
فالحکیم لایقوم إلاّ بما یناسب شأنه، کما أنّ کلّ فاعل غیره یقوم بما یناسب المبادئ الموجودة فیه، فتفسیر الأصلح والأولی بما یفیده
ویکمِّله، تفسیر فی غیر موضعه. ومعنی أنّه لا یختار إلاّ الأصلح والأولی، لیس أنّ هناك عاملًا خارجاً عن ذاته، یحدِّد قدرته ومشیئته
ویفرض علیه إیجاد الأصلح والأولی، بل مقتضی کماله وحکمته، هو أن لا یخلق إلاّ الأصلح والأولی، ویترك اللّغو والعبث، فهو
سبحانه لمّا کان جامعاً للصّفات الکمالیّۀ ومن أبرزها کونه حکیماً، صار مقتضی ذلک الوصف، إیجاد ما یناسبه وترك ما یضادّه، فأین
هو من حدیث الاستکمال، والاستفادة، والالزام، والافراض، کلّ ذلک یعرب عن أنّ المسائل الکلامیّۀ طرحت فی جوّ غیر هادئ وأنّ
الخصم لم یقف علی منطق الطّرف الآخر. والحاصل، أنّ ذاته سبحانه تامۀ الفاعلیّۀ بالنسبۀ إلی کلا الفعلین: الفعل المقترن مع الحکمۀ،
والخالی عنها، وذلک لعموم قدرته سبحانه للحسن والقبیح، ولکن کونه حکیماً یصدّه عن ایجاد الثانی ویخصّ فعله بالأوّل، وهذا
صادق فی کلّ فعل له قسمان: حسن وقبیح. مثلًا، اللّه سبحانه قادر علی إنعام المؤمن وتعذیبه، وتامّ الفاعلیّۀ بالنّسبۀ إلی الکلّ، ولکن لا
یصدر منه إلاّ القسم الحسن منهما لا القبیح، فکما لا یستلزم القول بصدور خصوص الحسن دون القبیح (علی القول بهما) کونه ناقصاً
فی الفاعلیّۀ، فهکذا القول بصدور الفعل المقترن بالمصلحۀ دون المجرّد عنها، وإنعام المؤمن لیس مرجوحاً ولا مساویاً مع تعذیبه بل
أولی به وأصلح، لکن معنی صلاحه وأولویّته لا یهدف إلی استکماله أو استفادته منه، بل یهدف إلی أنّه المناسب لذاته الجامعۀ
. للصفات الکمالیّۀ، 1 . دلائل الصدق: ج 1 ص 233
( 37 )
المنزهۀ عن خلافها، فجماله وکماله، وترفّعه عن ارتکاب القبیح، یطلب الفعل المناسب له، وهو المقارن للحکمۀ، والتجنّب عن
صفحۀ 21 من 196
مخالفتها. والحاصل أنّ الله سبحانه فعل أم لم یفعل فهو کامل بلانهایۀ، لکن لو فعل لاختار المناسب للحکمۀ و أین هو من الاستکمال.
دلیل ثالث للأشاعرة:
وهناك دلیل ثالث لهم حاصله: أنّ غرض الفعل خارج عنه، یحصل تبعاً له وبتوسّطه، وبما أنّه تعالی فاعل لجمیع الأشیاء ابتداءً، فلا
یکون شیء من الکائنات إلاّ فعلًا له، لا غرضاً لفعل آخر لا یحصل إلاّ به، لیصلح غرضاً لذلک الفعل، ولیس جعل البعض غرضاً أولی
من البعض( 1). وکان علیه أن یقرّر الدلیل بصورة کاملۀ ویقول: لو کان البعض غایۀ للبعض فإمّا أن ینتهی إلی فعل لا غایۀ له فقد ثبت
المطلوب، أو لا فیتسلسل وهو محال. یلاحظ علیه: أنّه لایشکّ من أطلّ بنظره إلی الکون، أنّ بعض الأشیاء بما فیها من الآثار خلق
لأشیاء اُخر، فالغایۀ من ایجاد الموجودات الدانیۀ کونها فی خدمۀ العالیۀ منها، وأمّا الغایۀ فی خلق العالیۀ هی إبلاغها إلی حدّ تکون
مظاهر ومجالی لصفات ربِّه، وکمال بارئه. إذا نظرنا إلی الکون بالنظر التجزیئی نري هناك أوائل الأفعال، وثوانیها، وثوالثها و... فیقع
الدانی فی خدمۀ العالی، ویکون الغرض من إیجاد العالی إیصاله إلی کماله الممکن الّذي هو أمر جمیل بالذات، ولا یطلب إیجاد
الجمیل بالذات غایۀ سوي وجوده لأنّ الغایۀ منطویۀ فی وجوده. هذا إذا نظرنا إلی الکون بالنظر التجزیئی. وأمّا إذا نظرنا إلی الکون
. بالنظر 1 . المواقف: ص 322
( 38 )
الجملی، فالغایۀ للنّظام الجملی لیس أمراً خارجاً عن وجود النظام حتّی یسأل عنها بالنحو الوارد فی الدلیل، بل هی عبارة عن
الخصوصیّات الموجودة فیه وهی بلوغ النظام بأبعاضه وأجزائه إلی الکمال الممکن، والکمال الممکن المتوخّی من الإیجاد خصوصیّۀ
موجودة فی نفس النظام، ویعدّ صورة فعلیّۀ له، فالله سبحانه خلق النظام، وأوجد فعله المطلق، حتّی یبلغ ما یصدق علیه فعله ک  لا أو
بعضاً إلی الکمال الّذي یمکن أن یصل إلیه. فلیست الغایۀ شیئاً مفصولًا عن النظام، حتّی یقال ما هی الغایۀ لهذه الغایۀ حتّی تتسلسل،
أو تصل إلی موجود لا غایۀ له. وبما أنّ إیصال کلّ ممکن إلی کماله، غایۀ ذاتیّۀ، لأنّه عمل جمیل بالذات، فیسقط السؤال عن أنّه
لماذا قام بهذا، لأنّه حین أوصل کلّ موجود إلی کماله الممکن، فالسؤال یسقط إذا انتهی إلی السؤال عن الأمر الجمیل بالذات. فلو
سئلنا عن الغایۀ لأصل الایجاد وإبداع النظام، لقلنا: بأنّ الغرض من الإیجاد عبارة عن إیصال کلّ ممکن إلی کماله الممکن. ثمّ إذا
طرح السؤال عن الهدف من إیصال کلِّ ممکن إلی کماله الممکن، لکان السؤال جزافیاً ساقطاً، لأنّ العمل الحسن بالذات، یلیق أن
یفعل، والغایۀ نفس وجوده. فالایجاد فیض من الواجب إلی الممکن، وإبلاغه إلی کماله فیض آخر، یتمّ به الفیض الأوّل، فالمجموع
فیض من الفیّاض تعالی إلی الفقیر المحتاج، ولا ینقص من خزائنه شیء، فأيّ کمال أحسن وأبدع من هذا؟ وأيُّ غایۀ أظهر من ذلک،
حتّی تحتاج إلی غایۀ اُخري؟ وهذا بمثابۀ أن یسأل لماذا یفعل اللّه الأفعال الحسنۀ بالذات؟ فإنّ الجواب، مستتر فی نفس السؤال وهو
أنّه فعله لأنّه حسن بالذات، وما هو حسن بالذات نفسه الغایۀ، ولا یحتاج إلی غایۀ اُخري. ولأجل تقریب الأمر إلی الذهن نأتی بمثال:
إذا سألنا الشابّ الساعی فی التّحصیل وقلنا له: لماذا تبذل الجهود فی طریق تحصیلک؟ فیجیب: لنیل الشهادة العلمیۀ. فإذا أعدنا السؤال
( علیه وقلنا: ما هی الغایۀ من تحصیلها؟ یجیبنا: للاشتغال فی ( 39
إحدي المراکز الصناعیۀ، أو العلمیّۀ، أو الاداریّۀ. فإذا أعدنا السؤال علیه وقلنا: ماهی الغایۀ من الاشتغال فیها؟ یقول: لتأمین وسائل
العیش مع الأهل والعیال. فلو سألناه بعدها عن الغایۀ من طلب الرفاه وتأمین سبل العیش، لوجدنا السؤال جزافیاً. لأنّ ما تقدّم من
الغایات وأجاب عنها، غایات عرضیۀ لهذه الغایۀ المطلوبۀ بالذات، فإذا وصل الکلام إلی الأخیرة یسقط السؤال. القرآن وأفعاله سبحانه
الحکیمۀ: والعجب عن غفلۀ الأشاعرة من النصوص الصریحۀ فی هذا المجال. یقول سبحانه (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لا
تُرْجَعُونَ) (المؤمنون / 115 ) وقال عزّ من قائل: (وما خَلَقْنَا السَّمواتِ والأرضَ وما بَیْنَهُما لاعِبین) (الدخان / 38 ). وقال سبحانه: (وَ مَا
خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأرضَ وَ مَا بَیْنَهُما بَاطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ) (ص / 27 ) وقال سبحانه: (وَ مَا خَلَقْتُ
الجِنَّ وَ الإِنسَ إلاّ لِیَعْبُدُون) (الذاریات / 56 ) إلی غیر ذلک من الآیات الّتی تنفی العبث عن فعله، وتصرّح باقترانها بالحکمۀ والغرض.
صفحۀ 22 من 196
وأهل الحدیث وبعدهم الأشاعرة الّذین اشتهروا بالتعبّد بظواهر النصوص تعبّداً حرفیّاً غیر مفوّضین معانیها إلی الله سبحانه ولا مؤوّلیها،
لا مناص لهم إلاّ تناسی الآیات الماضیۀ، أو تأویلها، وهم یفرّون منه، وینسبونه إلی مخالفیهم. عطف مذهب الحکماء علی مذهب
الأشاعرة:
ومن الخطأ الواضح، عطف مذهب الحکماء علی مذهب الأشاعرة، وتصویر أنّ الطّ ائفتین یقولون بأنّ أفعال اللّه سبحانه غیر معلّلۀ
إنّ من المعطِّلۀ قوماً جعلوا فعل اللّه تعالی خالیاً عن » : بالأغراض، وهو خطأ محض. کیف وهذا صدر المتألهین یخطِّئ الأشاعرة ویقول
. 1) وقال أیضاً: 1 . الأسفار: ج 2، ص 59 )« الحکمۀ والمصلحۀ، مع أنّک قد علمت أنّ للطّبیعۀ غایات
( 40 )
إنّ الحکماء ما نفوا الغایۀ والغرض عن شیء من أفعاله مطلقاً، بل إنّما نفوا عن فعله المطلق (إذا لوحظ الوجود الإمکانی جملۀ »
واحدة)وفی فعله الأوّل غرضاً زائداً علی ذاته تعالی، وأمّا ثوانی الأفعال والأفعال المخصوصۀ، والمقیّدة، فأثبتوا لکلّ منها غایۀ
مخصوصۀ. کیف وکتبهم مشحونۀ بالبحث عن غایات الموجودات ومنافعها کما یعلم من مباحث الفلکیّات، ومباحث الأمزجۀ،
1). وعلی ذلک فنظریّۀ الحکماء تتلخّص فی أمرین: 1 إنّ أفعاله سبحانه غیر )« والمرکّبات، وعلم التشریح، وعلم الأدویۀ، وغیرها
متّصفۀ بالعبث واللّغو، وإنّ هنا مصالح وحِکَماً تترتّب علی فعله، یستفید بها العباد، ویقوم بها النّظام. 2 إذا لوحظ الوجود الإمکانی
علی وجه الإطلاق، فلیس لفعله غرض خارج عن ذاته، لأنّ المفروض ملاحظۀ الوجود الإمکانی جملۀ واحدة، والغرض الخارج عن
الذّات لو کان أمراً موجوداً فهو داخل فی الوجود الإمکانی، ولیس شیء وراءه، وعند ذاك فلیس الغرض شیئاً خارجاً عن الذات وإنّما
الغرض نفس ذاته، لئلاّ یکون ناقص الفاعلیّۀ، لأنّ الحاجۀ إلی شیء خارج عن ذاته فی القیام بالفعل، آیۀ کونه ناقصاً فی الفاعلیّۀ،
والمفروض أنّه سبحانه تامّ فی فاعلیّته، غنیّ فی ذاته وفعله عن کل شیء سوي ذاته. ثمّ إنّ لهم بیاناً فلسفیّاً ممزوجاً بالدلیل العرفانی،
یهدف إلی کون الغرض من الخلق هو ذاته سبحانه، وبه فسّروا قوله سبحانه: (وَمَا خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإنْسَ إلاّ لِیَعْبُدُونِ) وقوله فی
والله سبحانه هو غایۀ الغایات، ومن أراد الوقوف « کنت کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أُعرفَ، فخلقت الخلقَ لکی أُعرف » : الحدیث القدسی
. 2 . الأسفار: ج 2 ص 263 . علی برهانهم فلیرجع إلی أسفارهم( 2). 1 . الأسفار: ج 7، ص 84
( 41 )
6 الماتریدیۀ والصفات الخبریۀ:
6 الماتریدیۀ والصفات الخبریۀ:
إنّ تفسیر الصفات الخبریۀ أوجد اختلافاً عمیقاً بین المتکلّمین وجعلهم فرقاً متضادّة، وبما أنّ أهل الحدیث والأشاعرة من المثبتین لها،
اشتهروا بالصفاتیّۀ فی مقابل المعتزلۀ الّذین یؤوِّلونها ولا یثبتونها بما یتبادر منها من ظواهرها، ولأجل أن نقف علی نظریّۀ الماتریدیّۀ فی
هذا المقام، ننقل کلام الامامین الأشعري والماتریدي لیعلم مدي الاختلاف بین المدرستین، وإلیک کلام الأشعري أوّلًا، ثمّ کلام
الماتریدي ثانیاً: أ کلام الامام الأشعري:
إن قال قائل: ما تقولون فی الاستواء؟ قیل له: نقول إنّ الله عزّ وجلّ یستوي علی عرشه کما قال، یلیق به من غیر طول الاستقرار کما
قال: (الرَّحمنُ عَلی العَرْشِ اسْتَوي) (طه / 5) وقد قال اللّه عزّ وجلّ: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الکَلِمَ الطَّیِّبُ)(فاطر/ 10 ) وقال (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ) (النساء
158 ) وقال عزّ وجلّ: (یُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلی الأرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیهِ) (السجدة/ 5). وقال حکایۀً عن فرعون: ( یَا هَامَانُ ابْنِ لِی صَرْحاً /
لَعَلِّی أَبْلُغُ الَأسْبَابَ * أَسْبَابَ السَّمواتِ فَأَطَّلِعُ إِلَی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لأظُنُّهُ کَاذِباً)(غافر/ 36 37 ) فکذّب فرعون نبیّ الله موسی علیه
وقال عزّ وجلّ: (ءَأَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یخسِفَ بِکُمُ « إنّ الله عَزّ وجلّ فوق السماوات والأرض » السلام فی قوله
الَأرضَ)(الملک/ 16 ) فالسماوات فوقها العرش، فلمّا کان العرش فوق السماوات قال: (ءأمنتم من فی السماء) لأنّه مستو علی العرش
صفحۀ 23 من 196
الّذي فوق السّماوات، وکلّ ما علا فهو سماء، فالعرش أعلی السماوات. ولیس إذا قال: (ءأمنتم من فی السماء)یعنی جمیع السماوات،
وإنّما أراد العرش الّذي هو أعلی السماوات. ألاتري أنّ الله عزّ وجلّ ذکر السماوات فقال: (وجعل القمر فیهنّ نوراً)(نوح/ 16 ) ولم یرد
( أنّ القمر یملأهنّ جمیعاً، وأنّه فیهنّ جمیعاً، ورأینا المسلمین جمیعاً یرفعون أیدیهم إذا دعوا نحو السّماء لأنّ الله مستو علی ( 42
العرش الّذي هو فوق السماوات. فلولا أنّ الله عزّ وجلّ علی العرش لم یرفعوا أیدیهم نحو العرش کما لا یحطّونها إذا دعوا إلی
الأرض( 1). ومن تأمّل فی ظواهر کلماته ودلائله لا یشکّ فی أنّ الشیخ یعتقد بکونه سبحانه علی العرش فوق السّماوات، وأيّ کلام
فلو صحّت نسبۀ النسخۀ من (الابانۀ) إلی الشّیخ، وکانت مصونۀ عن دسّ الحشویّۀ « فلولا أنّ الله عزّ وجلّ علی العرش » أصرح من قوله
من » أو « علی نحو یلیق به » بلا کیف أو » والحنابلۀ( 2)، فهو من المشبّهۀ قطعاً، غیر أنّه لدفع عار التشبیه والتجسیم عن نفسه، یتدرّع بلفظۀ
وقد أوضحنا حال هذه الألفاظ فی الجزء الثانی. والعجب أنّ الشیخ یفسّر الرفع الوارد فی الآیات تصریحاً، أو « غیر طول الاستقرار
تلویحاً، بالرفع الحسّی. مع أنّ فی نفس الآیات لدي التدبّر قرائن تدلّ علی کون الرفع، هو الرفع المعنوي لا الحسّی والصعود
المادّي. وأعجب منه أنّه نسب إلی الکلیم علیه السلام أنّه قال لفرعون: إنّ الله سبحانه فوق السماوات، فصار فرعون بصدد تکذیبه
مع أنّه أشبه بالرجم بالغیب، إذ من الممکن أن یکون المصدر لاعتقاده بکون « ابن لی صرحاً لعلّی أطّلع إلی إله موسی » : إذ قال لهامان
إله موسی فی السماء، هو اجتهاده الشخصی الخاطئ، بأنّه إذا لم یکن إله موسی فی الأرض کسائر الآلهۀ، فلا محالۀ هو فی السماء،
2 . إنّ الشیخ محمد زاهد الکوثري الماتریدي لا یري . ولأجل ذلک طلب من هامان بناء 1 . الابانۀ: ص 85 86
للکتب المطبوعۀ باسم الأشعري أصالۀ لأنّها بحرفیتها نفس عقائد الحشویۀ مع أنّ المعروف أنّهم أعداء له.
یقول: وطبع کتاب (الابانۀ) لم یکن من أصل وثیق، وفی (المقالات) المنشور باسمه وقفۀ، لأنّ جمیع النسخ الموجودة الیوم من أصل
وحید کان فی حیازة أحد کبار الحشویۀ ممن لا یؤتمن لا علی الاسم، ولا علی المسمّی، بل لو صحّ الکتابان عنه علی وضعهما
الحاضر، لما بقی وجه لمناصبۀ الحشویۀ العداء له علی الوجه المعروف، علی أنّه لا تخلو آراؤه من بعض ابتعاد عن النّقل مرّة، وعن
العقل مرة اُخري، فی حسبان بعض النظار کقوله فی التحسین والتعلیل، وفیما یفیده الدلیل النقلی (مقدمۀ اشارات المرام: ص 7). أقول:
إنّ الاعتزال عن العقل، وإعلان الالتحاق بأهل الحدیث الّذین أعدموا العقل، والإلتجاء إلی کل ما سمی حدیثاً لا ینتج إلاّ ما جاء فی
( الکتابین، فلا وجه للتشکیک فی مضامینهما. ( 43
الصرح. ثمّ إنّ نقد کلام الشّیخ وتفسیر الآیات الّتی استدلّ بها علی کونه سبحانه فی العرش،یحتاج إلی بسط فی الکلام،وسوف نقوم
بها عند عرض عقائد المعتزلۀ إن شاء الله. إنّ الصفات المتشابهۀ الواردة فی الکتاب والسنّۀ، لا تتجاوز عن سبع عشرة، منها الیمین،
والساق، والأعین، والجنب، والإستواء، والغضب، والرضی، والنور، علی ما ورد فی الآیات، والکفّ والاصبعان، والقدم، والنزول،
والضحک، وصورة الرحمان، علی ما ورد فی الأحادیث الّتی لم تثبت صحّۀ أسنادها، وقد أرسلتها الحشویّۀ والحنابلۀ إرسال
أو ما یقرب ذلک. « بلا تشبیه » أو ،« بلا کیف » المسلّمات، وعلی أيّ حال فنظریّۀ الأشاعرة فی هذه الصفات هی الإثبات متدرعّۀ بلفظۀ
ب کلام الماتریدي :
ما ذکره أبو منصور فی (توحیده) یعرب بوضوح عن کون منهجه هو التنزیه ظاهراً وباطناً، فهو بعدما نقل الآراء المختلفۀ صار بصدد
تفسیر الآیۀ (الرَّحمنُ عَلی العَرْشِ اسْتَوي)فقال: إنّ الله سبحانه کان ولا مکان، وجائز ارتفاع الأمکنۀ، وبقاؤه علی ما کان،فهو علی ما
کان، وکان علی ما علیه الآن. جلّ عن التغیّر والزوال، والاستحالۀ والبطلان، إذ ذلک أمارات الحدث الّتی بها عرف حدث العالم. ثمّ
ردّ علی القائلین بکونه سبحانه علی العرش، بأنّه لیس فی الارتفاع إلی ما یعلو من مکان للجلوس أو القیام شرف ولا علوّ، ولا وصف
بالعظمۀ والکبریاء کمن یعلو السطوح والجبال أنّه لا یستحق الرفعۀ علی من دونه عند استواء الجوهر، فلا یجوز صرف تأویل الآیۀ إلیه
مع ما فیها ذکر العظمۀ والجلال، إذ ذکر فی قوله تعالی: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأرْضَ) (الأعراف / 54 ) فدلّک علی
. تعظیم العرش( 1). 1 . التوحید: ص 69 و 70
صفحۀ 24 من 196
( 44 )
وأمّا الأصل عندنا فی ذلک أنّ الله تعالی قال: » : وقال ،« تفویض معناها إلی الله » ولأجل اختلاف المفسّرین فی مفاد الآیۀ، التجأ هو إلی
(لیس کمثله شیء)فنفی عن نفسه، شبه خلقه، وقد بیّنا أنّه فی فعله وصفته متعال عن الأشباه، فیجب القول بأنّ الرحمن علی العرش
1). فالماتریدي ینفی بتاتاً )« استوي علی ما جاء به التنزیل، وثبت ذلک فی العقل. ثمّ لا نقطع تأویله علی شیء لاحتمال غیره ممّا ذکرنا
کونه سبحانه علی العرش، حتّی علی النّحو اللائق به الّذي ملأ کتب الأشاعرة وینزّهه عن تلک الوصمۀ، ولکن لّما کانت المعانی
ولا » : الأُخري متساویۀ عنده، لم یجزم بشیء منه، وفوّض المراد إلیه سبحانه، ولأجل ذلک لخّص البیاضی نظریّۀ الامام الماتریدي وقال
هوالصفات الخبریّۀ الواردة فی « المتشابهات » 2). ومراده من )« یؤوّل المتشابهات ویفوِّض علمها إلی الله مع التنزیه عن إرادة ظواهرها
الکتاب والسنّۀ. وأمّا البزدوي أحد أئمّۀ الماتریدیۀ فی القرن الخامس فیظهر منه الجنوح إلی إمکان الوقوف علی مقاصد الکتاب فی
فإن قالوا قد وجد دلائل الاجسام فإنّه یوصف بالاتیان قال الله تعالی :« أنّ الله لا یشبه شیئاً ولا یشبهه شیء » هذه الصفات. قال فی مسألۀ
(هَلْ یَنْظُرُونَ إلاّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّهُ فِی ظُلَل مِنَ الغَمَ امِ) (البقرة/ 210 ) وقال (وَ جَ اءَ رَبُّکَ وَ المَلِکُ صَ فّاً صَ فّاً)(الفجر / 22 ) ویوصف
بالاستواء علی العرش قال الله تعالی ( ثُمَّ اسْتَوي عَلَی العَرْشِ ) (یونس / 3). والاتیان والاستواء علی المکان من صفات الجسم،
( وکذلک یوصف بأنّ له أیدیاً وأعیناً، قال الله تعالی (ممّا عَمِلَتْ أیْدِینا أنْعَاما) (یس/ 71 ) (وَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنَا)(الطور/ 48
وهذا من أمارات الأجسام. ثمّ أجاب عن کلّ واحد بأنّا نصفه بذلک کما وصف اللّه تعالی به نفسه وهو 1 . التوحید:
. 2 . اشارات المرام: ص 54 . ص 69 و 74
( 45 )
الصحیح من مذهب السنّۀ، فلا بدّ من الوصف بما وصف اللّه نفسه به، ولکن هذه الصِّفات لیست من صفات الأجسام، فإنّ الاتیان
( یذکر ویراد منه الظُّهور. قال الله تعالی: (فَأَتَی اللّهُ بُنْیَانَهُمْ مِنَ القَواعِدِ) (النحل/ 26 ) وقال (فَأتاهُمُ الُله مِنْ حَیْثُ لَم یَحتَسِبُوا) (الحشر/ 2
معناه واللّه أعلم ظهرت آثار سخطه فی بنیانهم، وظهرت آثار قدرته وقهره فیهم إلی أن قال: وکذا الاستواء لیس من صفات
( الأجسام فإنّ الاستواء هو الاستیلاء علی الشّیء والقهر علیه. قال اللّه تعالی: ( ولمّا بَلَغَ أشُدَّهُ وَاسْتَوي آتَیْناهُ حُکْماً وعِلْماً) (القصص/ 14
معناه والله أعلم تقوّي حاله بتمام البِنیۀ. واستوي أمر فلان: إذا تناهی، ومنه المستوي علی الکرسی وهو القاعد علیه، عبارة عن
الاستیلاء. فإنّه (لا) یقال: استوي علی الکرسی ما لم یجلس مستقرّاً علیه، فالمستقرّ علی العرش مستو، فکان معنی قوله: (ثُمَّ اسْتَوي عَلی
العَرشِ الرَّحمن)(الفرقان/ 59 ) والله أعلم أي استوي علیه بعد خلقه، والله تعالی مستول علی جمیع العالم، إلاّ أنّه خصّ العرش بالذّکر
لأنّه أعظم الأشیاء وأشرفها، ثمّ ذکر تفسیر سائر الصفات الخبریۀ من الید والعین( 1). وکلّ من کلامی الاُستاذ والتّلمیذ یعربان بوضوح
عن اختلاف منهجهما مع منهج الامام الأشعري، فهو یثبت جمیع هذه الصِّفات الخبریّۀ الظاهرة من کونه سبحانه جسماً وذا أعضاء، ولا
یتحرّج من الإثبات، غایۀ الأمر یتدرّع بما عرفت، وهذا بخلاف الدّاعی الآخر وتلامیذ منهجه، فإنّهم لایخرجون من خطّ التنزیه، لکن
بین مفوِّض غیر قاطع بمراد الآیۀ، أو مفسِّر لها مثل تفسیر العدلیّۀ الّذین سمّتهم الأشاعرة بالمؤوِّلۀ. ثمّ إنّ الشیخ البزدوي أفاض الکلام
فی نقد ما استدلّ به الأشعري من کونه سبحانه علی العرش من الآیات والرِّوایات فی کتابه، ومن أراد الوقوف فلیرجع إلی المسألۀ
. 2 . اُصول الدین: ص 28 31 . 14 ) من کتابه( 2). 1 . اُصول الدین: ص 25 28 )
( 46 )
وفی خاتمۀ المطاف نلفت نظر القارئ إلی ما ذکره الکاتب المصري (أحمد أمین) حول عقیدة الأشاعرة فی الصِّفات الخبریۀ،
وأمّا الأشاعرة فقالوا إنّها مجازات عن معان ظاهرة، فالید مجاز عن القدرة، والوجه عن الوجود، والعین عن البصر، والاستواء عن »: قال
1). وما ذکره هو نفس عقیدة المعتزلۀ لا الأشاعرة )« الاستیلاء، والیدان عن کمال القدرة،والنّزول عن البرد والعطاء،والضحک عن عفوه
والماتریدیّۀ هم المفوِّضۀ، « بلا کیف » ولا الماتریدیّۀ. فالمعتزلۀ هم المؤوّلۀ، یؤوّلون الصِّفات بما ذکره، والأشاعرة من المثبتۀ لکن بقید
صفحۀ 25 من 196
یفوِّضون معانیها إلی قائلها. وکم لهذا الکاتب المصري من هفوات فی بیان الطّوائف الاسلامیّۀ. فقد کتب عقیدة الشیعۀ فی کتابیه:
وبین التقریرین فی الکتابین بون بعید. واللّه الحاکم. والعجب أنّه لم یعتمد علی مصدر شیعیّ فیهما، « ضحی الاسلام » و « فجر الاسلام »
مع أنّ بعضها طبع فی نفس القاهرة ،« فجر الاسلام » وأعجب منه أنّه لم یشر إلی واحد من النّقود الّتی وجّهها علماء الشیعۀ إلی کتابه
حیّا اللّه الحریّۀ فی القضاء، والأمانۀ فی النّقل. .« أصل الشیعۀ واُصولها » عاصمۀ مصر ک
7 الاستطاعۀ قبل الفعل أو بعده:
7 الاستطاعۀ قبل الفعل أو بعده:
اتّفق الإلهیّون علی أنّ استطاعۀ الواجب سبحانه متقدّمۀ علی الفعل، فهو سبحانه یوصف بالقدرة قبل إیجاد الأشیاء، کما یوصف بها
.( معه وبعده. إنّما الکلام فی استطاعۀ الإنسان علی الفعل، فذهب الأشعريّ إلی کونها مقارنۀ للفعل ببیان عقلیّ ذکره فی اللّمع( 2
والماتریدي یفصِّل فی المسألۀ بین العلّۀ النّاقصۀ الّتی یعبّر عنها باستطاعۀ 1 . ظهر الإسلام: ج 4 ص 94 ، الطبعۀ الثالثۀ
. 2 . اللمع: ص 93 94 . عام 1964
( 47 )
الأصل عندنا فی المسمّی باسم » :« التّوحید » الأسباب والآلات، وبین العلّۀ التامّۀ الّتی یعبّر عنها باستطاعۀ الفعل، وإلیک نصّ عبارته فی
وهی تتقدّم الأفعال، وحقیقتها لیست بمجعولۀ للأفعال، وإن کانت « سلامۀ الأسباب وصحّۀ الآلات » : القدرة أنّها علی قسمین: أحدهما
الأفعال لا تقوم إلاّ بها، لکنّها نعم من الله أکرم بها من شاء، والثانی: معنی لا یقدر علی تبیّن حدِّه بشیء یصار إلیه، سوي أنّه لیس إلاّ
ثمّ حاول تفسیر کثیر من الآیات الّتی استدلّوا بها علی تقدّم الاستطاعۀ .« للفعل لا یجوز وجوده بحال إلاّ ویقع به الفعل عندما یقع معه
.( علی الفعل، بأنّ الاستطاعۀ الواردة فیها، هی استطاعۀ الأسباب والأحوال لا استطاعۀ الفعل( 1
8 القدرة صالحۀ للضدّین:
8 القدرة صالحۀ للضدّین:
فالثّانی لایصلح إلاّ للتعلّق بشیء واحد، کالنّار بالنسبۀ إلی الإحراق، وهذا بخلاف قدرة الانسان فإنّها .« الایجاب » القدرة فی مقابل
یصحّ أن تتعلّق بالجلوس تارة، والقیام اُخري. وما ذکره من التفصیل فی تقدّم الاستطاعۀ علی الفعل، أو کونها معه، یأتی فی المقام
أیضاً. فالقدرة الناقصۀ الّتی یعبّر عنها بقابلیّۀ الفاعل واستعداده، والّتی یعبِّر عنها الماتریدي بصحّۀ الأسباب والآلات، صالحۀ للضدّین.
وأمّا إذا وصل إلی حدّ وجب معه الفعل، فحینئذ تکون القدرة أحدیّۀ التعلّق، لاتصلح إلاّ بشیء واحد. وقد نقل شارح (المواقف)
ثمّ اختلف أهل » : کلاماً عن الرازي یعرب عن کون النزاع بین الطرفین لفظیّا( 2). وهو خیرة الماتریدي أیضاً حیث قال
. 2 . شرح المواقف: ج 8 ص 154 . 1 . التوحید: ص 256 257
( 48 )
هذا القول فی قوّة الطّاعۀ، أهی تصلح للمعصیۀ أم لا؟ قال جماعۀ: هی تصلح للأمرین جمیعاً وهو قول أبی حنیفۀ وجماعته، وهذا
وأصل هذا أنّه لما کان سبب من أسباب القول یصلح للشیء وضدّه، » واستدلّ علی ذلک بقوله .« القول أثبته جمیع أهل الاعتزال
فکذلک القدرة، مع ما فی نفی أن یصلح للأمرین، فوت القدرة علی فعل ضدّ الّذي جاء به، وقد یؤمر به وینهی عنه فی وقته، فیلزم
والاستطاعۀ صالحۀ للضدّین علی البدل، » : 1). وقال البیاضی )« القول بالقدرة علی الشّیء وضدِّه لیکون الأمر والنّهی علی الوسع والقوّة
.(2)« لعبد القاهر البغدادي، وکثیر منهم کما فی (شرح المواقف « التبصرة » واختاره الإمام القلانسی، وابن شریح البغدادي کما فی
صفحۀ 26 من 196
9 الماتریدي وأفعال العباد:
9 الماتریدي وأفعال العباد:
اتّفق المسلمون علی أنّه لا خالق إلاّ اللّه واختلفوا فی تفسیره فی أفعال العباد و آثار الموجودات فذهب أهل السنّۀ إلی أنّه لا صلۀ بین
الطبائع وآثارها. والطبائع وآثارها من صنع الخالق مباشرة من دون دخالۀ للطّبیعۀ ولو بنحو الشرط، والمعدّ فی سطوعها علی الطبیعۀ
وقد اشتهر بین الأزهریّین قول القائل: ومن یقل بالطّبع أو بالعلّۀ * فذاك کفر عند أهل الملّۀ هذا کلّه فی غیر أفعال العباد، وأمّا فیها
فذهبت الجهمیّۀ أتباع جهم بن صفوان إلی أنّ العبد لا یقدر علی إحداث شیء، ولا علی کسب شیء، وهذه النظریۀ هی نظریۀ الجبریّۀ
الخالصۀ، ولازم ذلک لغویّۀ بعث الرسل، وإنزال الکتب، وإغلاق باب المناهج التربویّۀ فی العالم. 1 . التوحید: ص
. 2 . اشارات المرام: ص 55 . 263
( 49 )
وأهل الدقّۀ من أهل السنّۀ حاولوا الجمع بین حصر الخلق فی اللّه سبحانه، وصحّۀ تکلیف العباد، فقالوا إنّ الله هو الخالق، والعبد هو
الکاسب، والتکلیف، والأمر، والنهی، والثواب، والعقاب، بالملاك الثّانی دون الأوّل، وقد أخذوا مصطلح الکسب من الذّکر الحکیم.
قال سبحانه (لهَا ما کَسَ بَتْ وَعَلَیْهَا ما اکْتسبَتْ)(البقرة/ 286 ) لکنّهم اختلفوا فی تفسیر حقیقۀ الکسب إلی حدّ صارت النظریۀ إحدي
الألغاز إلاّ ما نقل عن الماتریدي وإمام الحرمین من الأشاعرة، فقد استطاعوا من توضیحها إلی حدّ معقول ومقبول. ولا یعلم مدي
الاختلاف بین المدرستین فی تفسیر الکسب إلاّ بنقل نصوصهما فی هذا المجال. معنی الکسب عند الأشعري:
المراد بکسبه إیّاه، مقارنته لقدرته وإرادته، من غیر أن یکون هناك منه تأثیر أو مدخل » : قال الفاضل القوشجی وهو من أئمّۀ الأشاعرة
1). وحاصله أنّه لیس للعبد دور فی خلق الفعل وإیجاده، غیر کونه ظرفاً ومحلا لخلق اللّه وإیجاده، )« فی وجوده سوي کونه محلاله
غایۀ الأمر إنّ شرط إیجاده سبحانه هو قصد العبد وعزمه، فإذا قصد وعزم وحدثت فیه القدرة غیر المؤثِّرة، خلق الله الفعل وأوجده، من
دون أن یکون لقدرة العبد دور وتأثیر، وهذه النظریۀ قد شغلت بال أئمّۀ الأشاعرة طوال قرون، وقد بذلوا الجهود لتبیینها فما أتوا بشیء
یسکن إلیه القلب. إذ لقائل أن یسأل ویقول: 1 إذا کان الخالق للفعل هو اللّه سبحانه مباشرة، ولم یکن لقدرة العبد دور فیه، فلماذا
صار الإنسان هو المسؤول عن فعله دون الله سبحانه، مع أنّ الفعل فعله، لا فعل الإنسان. 1 . شرح التجرید للقوشجی:
. ص 444 445
( 50 )
2 إذا کانت القدرة الحادثۀ فی العبد، غیر مؤثِّرة فی الإیجاد والتکوین، فما هو الغایۀ فی إحداثها فی العبد، وإقداره علی العمل، ألیس
هذا عملًا لغواً غیر مناسب لساحۀ الفاعل الحکیم؟ 3 إذا کان قصد العبد وعزمه شرطاً لإیجاده سبحانه الفعل بعده، فیسأل عن نفس
ویثبت فی صحیفۀ « لا خالق إلاّ اللّه » ذاك القصد فمن خالقه؟ فهل هو مخلوق للقاصد، أو للّه سبحانه؟ فعلی الأوّل تنتقض القاعدة
الکون، فعل مخلوق للعبد دونه سبحانه، وعلی الثانی تتّحد النظریۀ مع نظریّۀ الجهمیّۀ الّتی عرّفوها بالجبریّۀ الخالصۀ، فإذا کان وجود
العبد وقصده وقدرته غیر المؤثرة فعلاً مخلوقاً للّه سبحانه فبأيّ ذنب یدخل العاصی النّار؟ وبأيّ عمل حسن، یثاب المطیع ویدخل
الجنّۀ.؟ والحاصل، إنّ تفسیر الکسب بإیجاده سبحانه فعل العبد عند عزمه وقصده، یدور أمره بین نقض القاعدة، أو ثبوت الجبر
الخالص. ولو تدبّر القوم فی آیات الذّکر الحکیم خصوصاً فی الآیات الناصّۀ علی أنّه لا خالق إلاّ الله، لوقفوا علی المعنی الصحیح من
الآیات والمراد منها، وذلک لأنّ المراد من حصر الخالقیّۀ هو حصرها بالمعنی المناسب لشأنه سبحانه، ولیس اللّائق بشأنه إلاّ القیام
بالایجاد مستقلًا من دون استعانۀ من أحد، وعلیه فلا مانع من حصر الخالقیّۀ فی اللّه سبحانه، وفی الوقت نفسه أن یکون العبد موجداً
لفعله، بقدرة مکتسبۀ من اللّه وإذن منه سبحانه، وحصر الخالقیّۀ المستقلّۀ، غیر المعتمدة علی غیره، فی اللّه سبحانه، لا ینافی نسبۀ
الخالقیّۀ إلی بعض الممکنات، لکن خالقیّۀ مستندة إلی القدرة المکتسبۀ والمعتمدة إلیه، وبالوقوف علی اختلاف الخالقیّۀ المنسوبۀ إلی
صفحۀ 27 من 196
اللّه، مع الخالقیّۀ المنسوبۀ إلی عبده، یتحرّر المفسِّر من مشکلۀ الجبر وعقدته، وقد أوضحنا الحال فی الجزء الثانی عند عرض عقائد
. الأشعري( 1). 1 . الجزء الثانی، ص 128 158
51 ) نظریّۀ أبی حنیفۀ (شیخ الماتریدي) فی الکسب: )
إذا کان هذا معنی الکسب لدي الشّیخ الأشعري فما معناه لدي الماتریدي؟! أقول: یعلم مذهبه فی هذا المجال مما روي عن شیخه أبی
لم یجبر أحداً من خلقه علی الکفر ولا علی الایمان، ولا خلقه » : حنیفۀ، کیف وهو مؤسِّس منهجه واُستاذ مدرسته. قال فی الفقه الأکبر
مؤمناً ولا کافراً ولکن خلقهم أشخاصاً، والایمان والکفر فعل العباد، وجمیع أفعال العباد من الحرکۀ والسکون،کسبهم علی الحقیقۀ،
والعبد معاقب فی صرف الاستطاعۀ الّتی أحدثها اللّه فیه، وأمر بأن » :( 1). وقال فی الفقه الأبسط (علی ما فی بعض نسخه )« واللّه خالقها
2). ولو صحّت هذه الکلمات من شیخ الماتریدي، فالکسب عنده هو صرف العبد )« یستعملها فی الطاعۀ دون المعصیۀ فی المعصیۀ
القدرة فی طریق الطاعۀ والمعصیۀ عن اختیار، وهو نفس قول العدلیّۀ جمعاء وأین هو من الکسب عند الأشاعرة المفسّر بإیجاد الفعل
من اللّه سبحانه مباشرة، من دون أن یکون للعبد وقدرته الحادثۀ فیه دور فی تحقّق الفعل غیر کونه ظرفاً ومح  لا، وکون ظهور القصد
فی ضمیره شرطاً لإیجاده سبحانه. کلام الماتریدي فی أفعال العباد:
هذا کلام أبی حنیفۀ شیخ الماتریدي، وإلیک کلام الماتریدي نفسه فی هذا المجال. قال: اختلف منتحلو الاسلام فی أفعال العباد،
فمنهم من جعلها لهم مجازاً وحقیقتها للّه لوجوه: 1 وجوب إضافتها إلی اللّه، علی ما أُضیف إلیه خلق کل شیء فی الجملۀ، فلم
2 . المصدر نفسه . . 1 . اشارات المرام: ص 254
( 52 )
یجز أن تکون الإضافۀ إلی اللّه مجازاً. 2 إنّ بتحقیق الفعل لغیره تشابهاً فی الفعل، وقد نفی الله ذلک بقوله: (أَمْ جَعَلُوا للّهِ شُرَکَاءَ
خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الخَلْقُ عَلَیْهِم) (الرعد/ 16 ). قال الشیخ (الماتریدي نفسه): وعندنا لازم تحقیق الفعل لهم (العباد) بالسمع والعقل
والضرورة الّتی یصیر دافع ذلک مکابراً. فأمّا السمع فله وجهان: الأمر به والنهی عنه، والثانی الوعید فیه والوعد له. علی تسمیۀ ذلک فی
کلّ هذا فعلًا، من نحو قوله: (وَاعْمَلُوا ما شِئْتُم)(ف ّ ص لت/ 40 ) وقوله: (افعَلُوا الخَیرَ)(الحج/ 77 ) وفی الجزاء (یُرِیهِمُ الُله أعْمالَهمْ حَسَرات
عَلَیهِمْ) (البقرة/ 167 ) وقوله: (جزاءً بما کانوا یَعمَلون) (الواقعۀ/ 24 ) وقوله: (فَمَن یَعمَلْ مِثقالَ ذَرّة)(الزلزلۀ/ 7) وغیر ذلک مما أثبت لهم
أسماء العمّال، ولفعلهم أسماء الفعل بالأمر والنهی والوعد والوعید، ولیس فی الإضافۀ إلی الله سبحانه نفی ذلک، بل هی للّه، بأن
خلقها علی ما هی علیه، وأوجدها بعد أن لم تکن، وللخلق علی ما کسبوها وفعلوها. علی أنّ الله تعالی إذا أمر ونهی، ومحال الأمر بما
لا فعل للمأمور أو المنهی. قال اللّه تعالی: (إنّ اللّهَ یأْمُرُ بِالعَدلِ والإحْسان) ولو جاز الأمر بذلک بلا معنی الفعل فی الحقیقۀ، لجاز الیوم
الأمر بشیء یکون لأمس، أو للعام الأول أو بإنشاء الخلائق، وإن کان لا معنی لذلک فی أمر الخلق. ثمّ فی العقل قبیح إن انضاف إلی
اللّه الطاعۀ والمعصیۀ، وارتکاب الفواحش والمناکیر وأنّه المأمور، والمنهی، والمثاب، والمعاقب، فبطل أن یکون الفعل من هذه
الوجوه له، ولا قوّة إلا باللّه. وأیضاً إنّ الله تعالی إنّما وعد الثّواب لمن أطاعه فی الدُّنیا، والعقاب لمن عصاه، فإذا کان الأمران فعله فإذاً
هو المُجزَي بما ذکر، وإذا کان الثّواب والعقاب حقیقۀ، فالائتمار والانتهاء کذلک، ولا قوّة إلاّ باللّه. وکذلک فی أنّه محال أن یأمر
أحد نفسه، أو یطیعها، أو یعصیها، ومحال تسمیۀ الله عبداً، ذلیلًا، مطیعاً، عاصیاً، سفیهاً، جائراً، وقد سمّی الُله تعالی بهذا کلِّه اُولئک
( الّذین أمرهم ونهاهم، فإذا صارت هذه الأسماء فی التحقیق له، فیکون هو الربّ، وهو ( 53
العبد، وهو الخالق والمخلوق، ولا غیر ثمّۀ، وذلک مدفوع فی السمع والعقل، ولا قوّة إلاّ باللّه. وأیضاً إنّ کلّ أحد یعلم من نفسه أنّه
مختار لما یفعله، وأنّه فاعل کاسب إلی آخر ما أفاده..( 1). هذا کلام الماتریدي، ولا أظنُّ أحداً یتأمّل فی أطراف کلامه، فیتصوّره
موافقاً مع الشیخ الأشعري، بل هما یتحرّکان فی فلکین مختلفین، کیف ومن جاء بعده من الماتریدیّۀ جعل کلامه فی مقابل کلام
الأشعري. هذا الإمام البزدوي جعل قول أهل السنّۀ والجماعۀ (یعنی الماتریدیّۀ المتّصلۀ إلی الامام أبی حنیفۀ) فی مقابل قول
صفحۀ 28 من 196
قال أهل السنّۀ والجماعۀ: أفعال العباد مخلوقۀ للّه تعالی ومفعوله، واللّه هو موجدها » : الأشعري( 2). وهو یترجم مذهبه بما یلی
ومحدثها، ومنشئها، والعبد فاعل علی الحقیقۀ، وهو ما یحصل منه باختیار وقدرة حادثین، وهذا هو فعل العبد، وفعله غیر فعل اللّه
ثمّ یعرض عقائد سائر الطّوائف من المجبِّرة، والجهمیّۀ، والقدریّۀ، والأشعریّۀ، ویستدلّ علی مختاره بالنصوص القرآنیّۀ ویقول: « تعالی
فدلّتنا هذه النصوص علی أنّ الأفعال منّا بقدرة حدیثۀ منّا، وهی مخلوقۀ الله تعالی، فکانت هذه النّصوص حجّۀ علی الخصوم أجمع »
( (حتّی الأشعریۀ). واللّه تعالی أضاف الأفعال إلینا فی کتابه فی مواضع کثیرة. قال الله تعالی: (جَزاءً بما کانُوا یَعْمَلُون) (السجدة / 17
(وَإذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّارَأْتُمْ فِیها) (البقرة/ 72 ) وقال: (إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ) (المائدة/ 6). وکذلک نهانا عن أفعال کثیرة وأمرنا بأفعال
3). ولقد رسّم البیاضی الماتریدي عقیدة شیخه فی )« کثیرة، فلا بدّ أن یکون لنا فعل، ویجب أن یکون ذلک بهدایته، ومشیئته، وارادته
وبیّنه علی نحو یتّحد مع ما یعتقده الإمامیّۀ من أنّه لا جبر ولا قدر (تفویض) بل أمر بین الأمرین، « إشارات المرام » کتاب
. 3 . اُصول الدین ص 99 و 104 105 . 2 . اُصول الدین: ص 101 . 1 . التوحید: ص 225 226
( 54 )
وقال قوم من العلماء: إنّ المؤثّر مجموع القدرة وقدرة العبد، وهذا المذهب وسط بین الجبر والقدر، وهو أقرب إلی الحقّ وإلیه » : فقال
واختیار » : 1). ویقول فی فصل الخلافیّات بین جمهور الماتریدیّۀ والأشاعرة )« أشار (أبوحنیفۀ) بقوله کسبهم علی الحقیقۀ والله خالقها
العبد مؤثّر فی الاتّصاف دون الإیجاد، فالقدرتان المؤثِّرتان فی محلّین وهو الکسب لا مقارنۀ الاختیار بلا تأثیر أصلًا، واختاره الباقلّانی
کما فی (المواقف،) وهو مذهب السلف کما فی الطریقۀ للمحقّق البرکوي، واختاره الاُستاذ أبو إسحاق الاسفرائینی وإمام الحرمین فی
قوله الأخیر: إنّ اختیاره مؤثّر فی الإیجاد بمعاونۀ قدرة اللّه تعالی، فلا تجتمع القدرتان المؤثِّرتان بالاستقلال، ولا یلزم تماثل
.(2)« القدرتین
10 صفاته عین ذاته:
10 صفاته عین ذاته:
اتّفق المسلمون علی إثبات صفات ذاتیّۀ للّه سبحانه مثل العلم، والقدرة، والحیاة. ولکن اختلفوا فی کیفیّۀ الإثبات، فالإمامیّۀ من العدلیّۀ
علی أنّ صفاته سبحانه لیست زائدة علی ذاته، لا بمعنی سلبها عن ذاته، کما هو القول المنسوب إلی الزّنادقۀ، ولا بمعنی نیابۀ الذّات
مناب الصِّفات، ولم تکن واقعیّاتها متحقّقۀ فی الذات، بل بمعنی أنّها نفس العلم، والقدرة، والحیاة، لا أنّ لها العلم، والقدرة، والحیاة،
فالصفات علی القول الأوّل نفس الذّات وأنّه بلغ من الکمال والجمال رتبۀ صارت الذات نفس الانکشاف والاستطاعۀ، کما أنّها علی
الثانی اُمور زائدة علی الذّات قائمۀ معها، قدیمۀ کقدمها. فالشیخ الأشعري یصرّ علی النظریّۀ الثانیۀ، ویستدلّ علیها بوجوه طرحناها علی
1 . اشارات المرام: ص 256 و 257 . لاحظ بقیۀ کلامه، فهو ینقل عن الامام الباقر علیه السلام قوله: لا جبر
. ولاتفویض الخ . 2 . اشارات المرام: ص 55
( 55 )
ثمّ اعلم إنّ عبارة متکلّمی » : بساط البحث فی محلّه، ولکنّ الظاهر من الماتریدي حسبما ینقله النسفی هو القول بالعینیّۀ. یقول النّسفی
أهل الحدیث فی هذه المسألۀ أن یقال: إنّ اللّه تعالی عالم بعلم، وکذا فیما وراء ذلک من ال ّ ص فات، وأکثر مشایخنا امتنعوا عن هذه
العبارة احترازاً عما توهّم أنّ العلم آلۀ وأداة فیقولون: إنّ اللّه تعالی، عالم، وله علم، وکذا فیما وراء ذلک من الصِّفات. والشیخ أبو
منصور الماتریدي رحمه الله یقول: إنّ اللّه عالم بذاته، حیّ بذاته، قادر بذاته، ولا یرید منه نفی الصِّفات، لأنّه أثبت ال ّ ص فات فی
جمیع مصنّفاته، وأتی بالدّلائل لإثباتها، ودفع شبهاتهم علی وجه لا محیص للخصوم عن ذلک، غیر أنّه أراد بذلک دفع وهم المغایرة،
وأنّ ذاته یستحیل أن لایکون عالماً ( 1). حصیلۀ البحث:
صفحۀ 29 من 196
هذه المسائل العشر الّتی اختلف فیها الماتریدي والأشعري تمیط السّتر عن وجه المنهجین، وتوقفنا علی الاختلاف الهائل السائد
للماتریدي « التّوحید » علیهما، وتکشف عن أنّ منهج الماتریدي منهج یعلو علیه سلطان العقل، وعلی ضوء هذا لا یصحّ لمحقّق کتاب
إنّ توسّط الماتریدي (بین أهل الحدیث والمعتزلۀ) هو بعینه توسّط الأشعري، وإنّ شیخی السنّۀ یلتقیان علی منهج واحد، » : أن یقول
2). لا شکّ أنّ الشیخین یلتقیان فی عدّة من )« ومذهب واحد، فی أهمّ مسائل الکلام الّتی وقع فیها الخلاف بین فرق المتکلّمین
المسائل، کجواز رؤیته سبحانه فی الآخرة، وأنّه متکلّم بالکلام النّفسی الّذي هو صفۀ له قدیمۀ بذاته، وهو لیس من جنس الحروف
والأصوات، إلی غیر ذلک من الاُصول. لکنّ الاتّفاق فیهما، وفی بعض الاُصول الاُخر الّتی اتّفق علیها أکثر المسلمین، لا یضفی لون
. 2 . مقدمۀ التوحید: ص 17 18 . الوحدة للمنهجین. 1 . العقائد النسفیۀ: ص 76
( 56 )
نعم هناك مسائل اختلف الداعیان فیها، ولا یعدّ الاختلاف فیها جذریّاً، ونحن نشیر إلی قسم منها: 1 الوجود نفس الماهیۀ أو غیرها؟
أنّ المختار لدي الماتریدیّۀ هو المغایرة، ولدي الأشعري هو الوحدة. والظّاهر کون الاختلاف لفظیاً، « إشارات المرام » نقل البیاضی فی
2 البقاء هو الوجود المستمر أو وصف زائد؟ .( والمراد هو الوحدة فی عالم العین والتحقّق، والمغایرة فی عالم التصور والذهن( 1
البقاء لدي الماتریدي نفس الوجود المستمرّ ولیس شیئاً زائداً علی وجود الذات فی الزمان الثّانی، خلافاً للأشعري حیث إنّ البقاء عنده
صفۀ زائدة علی الذّات مثل سائر الصفات حتّی فی البارئ عزّ اسمه( 2). یلاحَظ علیه: أنّ البقاء وصف انتزاعیّ من استمرار وجود الشیء
الزّمانی: ولیست له واقعیّۀ وراء استمراره. وأمّا الوجود الخارج عن إطار الزّمان کالمجرّدات، فإطلاق الباقی علیه بملاك آخر، لیس هنا
محلّ بیانه. 3 القدرة غیر التکوین، والتکوین غیر المکوِّن:
وممّا اختلف فیه الدّاعیان، هو أنّ القدرة نفس التّکوین کما علیه الأشاعرة، أو غیره کما علیه الماتریدیّۀ. 1 . اشارات
. 2 . لاحظ شرح المنظومۀ بحث اصالۀ الوجود ص 13 . المرام: ص 53 و 94
( 57 )
قالت الأشاعرة: إنّ الشأنیّ من الاستطاعۀ (إن شاء فعل) هو القدرة، والفعلیّ منها (إذا شاء فعل) هو التّکوین، فلیست هنا صفتان
مختلفتان، بل وصف واحد بمعنی القدرة، له حالتان تحصلان باقتران المشیئۀ وعدمها، فالقدرة قدیمۀ، والتّکوین حادث، وأمّا
الماتریدیّۀ فتتلقّاهما وصفین ذاتیّین مختلفین، والصفات الفعلیّۀ من الخلق، والرّزق، والرّحمۀ، والمغفرة، تجتمع تحت وصف التکوین
دون القدرة. وعلی أيّ تقدیر فهما یختلفان فی مسألۀ اُخري أیضاً، وهو کون التکوین بالمعنی المصدر، هل هو نفس المکوَّن (اسم
المصدر) کما علیه الأشاعرة، أو غیره کما علیه الماتریدیّۀ، فهناك فعل بمعنی الخلق والتکوین، وهناك مخلوق ومکوّن فی الخارج،
والمسألتان واردتان فی کلام البزدوي وغیره. قال البزدوي: قال أهل السنّۀ والجماعۀ: إنّ التکوین والإیجاد صفۀ الله تعالی غیر حادث،
بل هو أزلی کالعلم والقدرة (المسألۀ الاُولی) والمکوّن والموجود غیر التکوین، وکذا التخلیق والخلق صفۀ الله تعالی غیر حادث بل
أزلیّ وهو غیر المخلوق (المسألۀ الثّانیۀ) وکذا الرحمۀ والإحسان وکذا الرزق والمغفرة، وجمیع صفات الفعل للّه. وقالت الأشعریۀ: إنّ
هذه الصفات لیست بصفات الله تعالی، والفعل والمفعول واحد، وقالوا فی صفات الذّات کالعلم والحیاة مثل قولنا( 1). وقال البیاضی:
وصفات الأفعال راجعۀ إلی صفۀ ذاتیّۀ هی التکوین، أي مبدأ الإخراج من العدم إلی الوجود( 2)، ولیس بمعنی المکوّن( 3). والإمعان
فی هذه العبارات وأمثالها، یدلّ علی أنّ صفات الفعل کالاحسان والرزق و.. عند الماتریدیّۀ یجمعها وصف التکوین، فالکلّ واقع
. تحته، لا تحت القدرة، لأنّه یکفی فیها صحّۀ التعلیق(إن شاء فعل) وإن لم یفعل، وهذا بخلاف وصف التکوین، 1
. 2 . اسارة إلی المسألۀ الاُولی . 3 . اسارة إلی المسألۀ الثانیۀ ص 53 . ص 69 « إشارات المرام » اُصول الدین للبزدوي ص 69 . لاحظ
( 58 )
وهو لا یصدق إلاّ مع وجود الفعل، وبما أنّ التکوین غیر المکوّن، والأوّل قائم بذاته، بخلاف المکوّن والمخلوق إذ هو موجود منفصل
صفحۀ 30 من 196
عنه سبحانه، یکون التکوین أو الخلق وصفاً أزلیّاً، بخلاف المکوّن والمخلوق فإنّهما حادثان بحدوث الموجودات. یلاحظ علیه:
1 أنّ التکوین والخلق لیس إلاّ إعمال القدرة عند تحقّق المشیئۀ، فلا یکون وصفاً وراء ظهورها وشأنیّۀ التعلّق فی القدرة، وفعلیّته فی
التکوین، لا تجعلانهما شیئین مختلفین، بل أقصی الأمر وحدتهما جوهراً، واختلافهما مرتبۀ. وعلی ذلک فتکون جمیع الصفات الفعلیّۀ
مجتمعۀ تحت القدرة إذا انضمّت إلیها المشیئۀ والإرادة. 2 لو کان التکوین وصفاً ذاتیّاً أزلیّاً، لاستلزمت أزلیّته، أزلیۀَ بعض المکوّنات
وقدمتها، إذ لا یفارق وصف التکوین وجوداً عن وجود المکوّن، وهو ینافی اُصول التوحید، ولو فسّر بشأنیۀ التکوین، یکون بمعنی
ربّما یقال: إنّ » : القدرة لا شیئاً غیرها، وهو بصدد تصویر المغایرة. وقد تفطّن البزدوي لهذا الإشکال، ونقله عن بعض مخالفیه وقال
الایجاد بلا موجود مستحیل، کالکسر بلا مکسور، والضرب بلا مضروب، فلو قلنا بقدم الایجاد (التکوین) صرنا قائلین بقدم
انّ للّه تعالی فعلاً واحداً غیر حادث، » : لکنّه تخلّص عنه بقوله .« الموجودات، وذلک مناف للتّوحید فلم یمکن القول بقدم الإیجاد
.(1) « بذلک الفعل یوجِ د الأشیاء فی أوقاتها، کما أنّ لله تعالی قدرة واحدة، بتلک القدرة یقدر علی إیجاد الأشیاء فی أوقاتها
. 1 . اُصول الدین ص 73
( 59 )
یلاحظ علیه: أنّ الالتزام بقدم فعل الله سبحانه ولو واحداً، یخالف التوحید ویضادّه، لأنّ قدم الشیء یلازم استغناءه عن الفاعل
والموجد، والمستغنی عن العلّۀ واجب، کذات الواجب، وهل هذا إلاّ الشّرك ال ّ ص ریح. وأنا أجلّ البزدوي عن الاعتقاد بما ذکره، وإلاّ
فأيّ فرق بین ذاك القول والثنویّۀ، ولکنّ الإصرار علی تصحیح المنهج، والرأي المسبق، أقحمه فی مهالک الضلال. قال الامام علی
3 جعل التکوین غیر . (1)« ألا وإنّ الخطایا خیل شُمُس حُمل علیها أهلها، وخُلعَت لجمها، فتقحّمت بهم فی النّار » : علیه السلام
المکوّن، والخلق غیر المخلوق مبنیّ علی التغایر الجوهريّ بین المصدر واسمه، فالایجاد هو المصدر، والموجود هو نتیجته، ولا أظنّ أن
یقول به الماتریدي فی سائر الموارد. فإذا ضرب زید عمراً، فالصّادر من زید، یسمّی بالمصدر، والواقع علی عمرو یسمی باسمه، فهل
یصحّ لنا أن نعتقد أنّ هنا أمرین، أمر قائم بالفاعل، وأمر قائم بالمفعول وهکذا غیره، أو أنّ هنا شیئاً واحداً إذا نسب إلی الفاعل یسمّی
مصدرا.ً وإذا نسب إلی المفعول یصیر اسم المصدر، وهذا هو الفرق بین الایجاد والموجود أیضاً. 4 الکلام النفسی لا یسمع:
ولا یسمع الکلام النّفسی بل » :« اشارات المرام » الکلام النّفسی الّذي هو غیر الحروف والأصوات لا یسمع خلافاً للأشعري. قال فی
2). وقد استند الأشعري فی جواز السماع علی )« للامام أبی المعین النسفی « التبصرة » الدالّ علیه، واختاره الاُستاذ ومن تبعه کما فی
. 2 . إشارات المرام ص 55 . الدّلیل الّذي استند علیه فی جواز 1 . نهج البلاغۀ الخطبۀ 15 ص 44
( 60 )
رؤیته سبحانه، وجعل الملاك للسماع هو الوجود، کما جعل الملاك لوقوع الرؤیۀ هو کون الشیء موجوداً. وقد عرفت فی الجزء
الثانی عند عرض عقیدة الأشعري أنّ الکلام النفسی لیس شیئاً وراء العلم فی الإخبار، ولیس وراء الإرادة والکراهۀ فی الإنشاء، والقائل
به یرید أن یثبت وصفاً مغایراً للعلم والارادة. کما عرفت بطلان کون المصحِّح للرؤیۀ هو کون الشیء موجوداً، وأنّ کلّ موجود یري.
هذا، وإنّ ملاك السّماع لیس هو الوجود حتّی یستنتج منه أنّ کلّ موجود یسمع، وهذا واضح لمن له أدنی إلمام بالعلوم الطّبیعیّۀ. هذا
هو عرض إجمالی لمذهب الامام الماتریدي، وقد وقفت علی مشخِّصات المنهج، وعرفت الاُصول الّتی اختلف فیها الداعیان، والاُصول
الّتی اتّفقا فیها. والتأمّل فیما ذکرناه من النصوص من نفس الماتریدي وتلامیذ منهاجه، یدفع الإنسان إلی القول بأنّ الشیخین الأشعري
والماتریدي کانا فی سبیل واحد من الدّعوة، وهو نصرة السنّۀ ومکافحۀ الاعتزال، ومع ذلک کلّه فلکلّ واحد اُسلوب خاصّ، والقول
بوحدة المنهاجین وکون الاختلاف جزئیّاً، وأنّه فی حلبۀ الدعوة إلی السنّۀ یقع الحافر علی الحافر، مداهنۀ جدّاً وإخفاء للحقیقۀ،
وإسدال الستر علی وجهها.
أنصاره وأتباعه فی الأجیال المتأخِّرة:
صفحۀ 31 من 196
أنصاره وأتباعه فی الأجیال المتأخِّرة:
قد انتشر مذهب الأشعري فی کثیر من الحواضر الاسلامیّۀ لأنّه ظهر فی مرکز العالم الاسلامی، وکثرت أنصاره وأعوانه، بین مبیِّن
مقاصده، إلی ذابّ عن براهینه ودلائله، إلی مکمِّل لاُصوله وقواعده، وأمّا مذهب الماتریدي فقد نبت فی نقطۀ بعیدة عن الحواضر،
( فقلّت العنایۀ بنقله وشرحه. وهناك وجه آخر لقلّۀ انتشاره، وهو أنّ لمذهب الماتریدي مع کونه بصدد نصر ( 61
السنّۀ، طابع التعقّل، وقد کثرت الدعایۀ فی عصر ظهوره، علی ضدّ أهل التعقّل والتفکّر، وصار العکوف علی النقل المحض، وترك
التعقّل والبرهنۀ آیۀ القداسۀ، والإمام بما أنّه أعطی للعقل سلطاناً أکبر ممّا أعطاه الأشعري، ووافق فی عدّة من الاُصول، منهاج المعتزلۀ،
فصار هذا وذاك سببین لقلّۀ انتشاره، وندرة أنصاره. ومع ذلک فقد شاع مذهبه بین علماء ماوراءالنهر فقاموا بنشر دعوته ومعاضدته،
فألّفوا حول منهاجه، کتباً ورسائل منشورة وغیر منشورة. ولأجل ایقاف القارئ علی أعلام الماتریدیّین نأتی بترجمۀ عدّة منهم: 1
أبوالیسر محمّد البزدوي ( 421 493 ه)
إنّ أرباب المعاجم من الأحناف وغیرهم قد ق ّ ص روا ولم یؤدّوا حقّ الماتریدي فی کتبهم، فإذا کان هذا حال الاُستاذ فما ظنّک بحال
التلامذة والأتباع، ولأجل ذلک نجد أنفسنا أمام ظلام دامس یلفّ حیاة البزدوي، وأحسن مرجع للوقوف علی حیاته هو نفس کتابه
ونشرته عام ( 1383 ه) دار إحیاء الکتب العربیۀ فی القاهرة، ونقل محقّق « هانز بیتر لنس » الّذي حقّقه وقدّم له الدکتور « اُصول الدّین »
بجانب مَلْزَمۀ عن حیاة البزدوي: روي « طبقات الحنفیّۀ » الکتاب أنّه وجد عن طریق المصادفۀ فی هامش کتاب خطّی لابن قطلوبغۀ
السمعانی أنّه أي البزدوي ولد فی عام ( 421 ه). ویظهر من غیر واحد من مواضع کتابه أنّه تلقّی العلوم علی ید أبیه. یقول فی مسألۀ:
ونحن نختار هذا القول، فإنّ هذا مذهب أبی حنیفۀ، وهو « هل الایمان مخلوق أو غیر مخلوق، ولا یجوز الاطلاق بأنّ الإیمان مخلوق »
روي لنا والدنا الشیخ الامام أبوالحسن محمّد بن الحسین بن عبد الکریم رحمۀ الله « أبی حنیفۀ » ما رواه نوح بن أبی مریم الجامع، عن
. علیه هذا الحدیث عن نوح بن أبی مریم( 1). 1 . اُصول الدین ص 155 158
( 62 )
وقد روي لنا الشیخ الامام محمد بن الحسین بن عبد الکریم حدیثاً متّصلًا إلی رسول الله صلَّی الله علیه » : وقال فی مسألۀ أنّ البعث حق
1). ولم یکتف فی تلقّی العلم بوالده، ویظهر من موضع من کتابه أنّه أخذ العلم عن غیر واحد من أعلام عصره، ومنهم ) « و آله و سلَّم
أبوالخطّاب. قال فی مسألۀ ( 75 ): هکذا سمعت الشیخ أبا الخطّاب( 2). ثقافته:
ینتسب البزدوي إلی مدرسۀ الإمام أبی حنیفۀ، وهو یعترف بالصّراحۀ بانتمائه إلی المذهب الحنفی، کما ینتسب فی العقیدة إلی مدرسۀ
3) الّذي تلقّی العلوم بدوره عن الماتریدي. ویظهر من مقدّمۀ کتاب اُصول الدّین أنّه قرأ )« عبد الکریم » الماتریدي، وهو اُستاذ جدّ أبیه
نظرت فی الکتب الّتی صنّفها المتقدّمون » : أکثر الکتب المؤلّفۀ فی ذلک العصر فی الفلسفۀ والکلام، لا سیّما للمعتزلۀ والأشاعرة. قال
وأمثالهما، وذلک کلّه خارج عن الطریق المستقیم،زائغ « الاسفزاري » و « إسحاق الکندي » فی علم التوحید فوجدت بعضها للفلاسفۀ مثل
« الکعبی » و « الجبّائی » و « عبد الجبّار الرازي » مثل « للمعتزلۀ » عن الدّین القویم. ووجدت أیضاً تصانیف کثیرة فی هذا الفن من العلم
وأمثاله، ولا یحلّ النّظر فی تلک الکتب، وقد « محمّد بن هیصم » صنّفوا کتباً فی هذا الفنّ مثل « المجسّمۀ » وغیرهم. وکذلک « النظّام » و
وجدت لأبی الحسن الأشعري کتباً وغیره (غیرها ظ) فی هذا الفنّ من العلم، وهی قریب من مائتی کتاب، والموجز الکبیر یأتی علی
3 . نسبه هکذا: محمد بن محمد بن الحسین بن عبد . 2 . اُصول الدین ص 28 . عامّۀ ما فی 1 . اُصول الدین ص 156
الکریم .
( 63 )
فإنّه کان یعتقد مذهب الاعتزال فی الابتداء، ثمّ إنّ اللّه تعالی ،« المعتزلۀ » جمیع کتبه، وقد صنّف الأشعري کتباً کثیرة لتصحیح مذهب
صفحۀ 32 من 196
فتاب عمّا اعتقد من مذاهبهم، وصنّف کتاباً ناقضاً لما صنّف للمعتزلۀ. وقد أخذ علمه أصحاب الشافعی بما « المعتزلۀ » بیّن له ضلالۀ
وقد صنّف أصحاب الشافعی کتباً کثیرة علی وفق ما ذهب إلیه الأشعري إلاّ أنّ أصحابنا من أهل « أبو الحسن الأشعري » استقرّ علیه
ونحوه علی ما نبیّن فی خلال المسائل إن « التکوین والمکوّن واحد » : السنّۀ والجماعۀ خطّأوا أبا الحسن فی بعض المسائل مثل قوله
شاءالله فمن وقف علی المسائل الّتی أخطأ فیها أبوالحسن الأشعري، وعرف خطأه، فلا بأس بالنّظر فی کتبه وإمساکها، وقد أمسک کتبه
، ( کثیر من أصحابنا ونظروا فیها، الّذین هم رؤساء أهل السنّۀ والجماعۀ. وقد صنّف أبومحمّد عبدالله بن سعید بن کلاب القطّان ( 1
کتباً کثیرة فی هذا النّوع من العلم وهو أقدم من أبی الحسن الأشعري، فلم یقع فی یدي شیء من کتبه، وعامّۀ أقاویله توافق أقاویل
أهل السنّۀ والجماعۀ إلاّ مسائل قلائل لاتبلغ عشرة مسائل، فإنّه خالف فیها أهل السنّۀ والجماعۀ، وقد أخطأ فیها علی ما نبیّن فی خلال
المسائل إن شاء الله تعالی فلا بأس من إمساك کتبه، والنظر فیها لمن وقف علی ما أخطأ من المسائل. وقد وجدت للشیخ الامام الزاهد
.( کتاباً فی علم التوحید علی مذهب أهل السنّۀ والجماعۀ، وکان من رؤساء أهل السنّۀ والجماعۀ( 2 « أبی منصور الماتریدي السمرقندي »
وهذا یعرب عن عکوفه علی دراسۀ الکتب للفرق الکلامیّۀ وعرضها علی الاُصول الّتی تلقّاها أنّها اُصول السنّۀ والجماعۀ. تلامیذه:
قد تلقّی عنه عدّة من أکابر علماء الحنفیّۀ أشهرهم نجم الدین عمر بن محمّد 1 . توفی عبد الله بن سعید عام 245 ه.
2 . اُصول الدین 1 3 وقد عرفت ذیل کلامه فی ما سبق .
( 64 )
کان أبوالیسر شیخ أقراننا فی بلاد ماوراءالنهر، وکان إمام الأئمّۀ، وکان یفد علیه » : 537 ه) وهو یقول فی حقّ اُستاذه - النسفی ( 460
1). مؤلفاته: )« الناس من کل فجّ وقد ملأ الشرق والغرب بمؤلفاته فی الاُصول والفروع
4 اصول الدین .( له مؤلفات منها: 1 تعلیقۀ علی کتاب الجامع الصغیر للشیبانی. 2 الواقعات. 3 المبسوط فی بعض الفروع( 2
المطبوع. * * * 2 النسفی میمون بن محمّد ( 418 508 ه)
میمون بن محمّد بن معبد بن مکحول، أبو المعین النسفی الحنفی، أحد المتکلّمین البارعین علی منهاج الماتریدي کان بسمرقند سکن
مخطوط ویقال إنّه الأصل للعقائد النسفیۀ لأبی حفص النسفی، توجد « تبصرة الأدلۀ » وهو مطبوع، و « بحر الکلام » : تآلیفه .« بخاري »
341 ، و : 189 ، وفی الأعلام لخیر الدین الزرکلی ج 7 : نسخۀ منه فی القاهرة وغیرهما من الکتب. وقد ترجم فی الجواهر المضیئۀ ج 2
ریحانۀ الأدب للمدرسی ج 6 ص 174 ، وذکر تآلیفه الکاتب الجلبی فی کشف الظنون. 1 . مقدمۀ اُصول الدین نقلًا
3 النسفی عمر بن محمّد ( 460 537 ه): ( من طبقات الحنفیۀ لابن قطوبغۀ، المخطوطۀ. 2 . نفس المصدر . ( 65
وتوفّی بسمرقند، وکتابه المعروف « نسف » ولد ب ،« نجم الدین النسفی » عمر بن محمّد بن أحمد بن إسماعیل، أبو حفص المعروف ب
من الکتب المشهورة الّتی یدور علیه رحی الدراسۀ منذ قرون إلی یومنا هذا. ولأجل ذلک کتبت علیه الشروح « عقائد النسفی »
لمحمّد بن عبد الحی « الفوائد البهیۀ فی تراجم الحنفیۀ » والتعلیقات، وهو علی منهاج الماتریدي. وشرحه التفتازانی، وله ترجمۀ فی
،ص: 149 طبع فی القاهرة عام 1324 ه. والجواهر المضیئۀ ج 1: ص 394 ، ولسان المیزان ج 4: ص 327 ، والأعلام لخیر الدین الزرکلی
ج 5: ص 60 و ریحانۀ الأدب للمدرسی ،ج 6:ص 173 ، وقد تقدّم تتلمذه علی البزدويّ. 4 ابن الهمام: محمد بن عبد الواحد ( 790
816 ه):
محمّد بن عبد الواحد بن عبد الحمید بن مسعود السیواسی ثمّ الاسکندري، کمال الدین المعروف بابن الهمام، متکلّم حنفی، له
فی الکلام، وهو مطبوع. حقّقه محمّد محی الدین عبد ،« المسایرة فی العقائد المنجیۀ فی الآخرة » تآلیف فی الکلام والفقه، وقد ألّف
فی اُصول الفقه وقد طبعا. له « التحریر » فی شرح الهدایۀ، ثمانیۀ مجلّدات فی فقه الحنفیۀ، کما ألّف « فتح القدیر » الحمید. ومن کتبه
، ترجمۀ فی الفوائد البهیۀ ص: 18 ، والجواهر المضیئۀ ،ج 2:ص 86 ، وشذرات الذهب ج 7:ص 289 والأعلام للزرکلی ج 2:ص 255
:( وغیرها. 5 البیاضی: کمال الدین أحمد بن حسن الرومی الحنفی (القرن 11
صفحۀ 33 من 196
هو من بیت قضاء، وفقه، وعلم، أخذ العلم ببلاده عن والده، والعلامۀ یحیی المنقاري، وغیرهما من أفاضلهم، وقد أُسند إلیه منصب
( إشارات المرام من ( 66 » القضاء بحاضرة حلب الشهباء سنۀ 1077 ه، کما تولّی قضاء مکّۀ عام 1083 ه، ومن تآلیفه
الّذي طبع بتقدیم محمّد زاهد بن الحسن الکوثري، الذي هو من دعاة الماتریدیّۀ فی العصر الحاضر وبتحقیق یوسف « عبارات الامام
عبد الرزاق سنۀ 1368 ه، وقد وقفت علی خصوصیات الکتاب فی خلال الأبحاث السابقۀ. هذا خلاصۀ القول فی الفرقۀ الماتریدیۀ الّتی
انحسرت دعوتها عن الجامعات الإسلامیّۀ، وقلّت الدعاة إلیها، ومنهاجها منهاج مزیج من منهاج أهل الحدیث والمعتزلۀ، بل قلّ
الاهتمام بهم ودراسۀ منهاجهم، والحقّ أنّها مدرسۀ فکریّۀ نبتت فی المحیط الشرقی وترعرعت زمناً، ثمّ تراجعت إلی حدّ لا نجد داعیاً
إلیها فی العصر الحاضر، غیر الشیخ الکوثري وأترابه، ولا مناص لطلّاب الحریّۀ من شباب أهل السنّۀ من دراستها واعتناق اُصولها،
لکونها منهاجاً وسطاً بین العقلیّۀ المحضۀ، والنّقلیۀ الخاصّۀ. إنّ الظروف والشرائط المفروضۀ علیهم، وإن کانت لا تسمح لهم الاجتهاد
المطلق فی الاُصول والعقائد، ودراسۀ کلّ أصل فی جوّ هادئ من دون أن یتقلّدوا رأي انسان غیر معصوم من سنّۀ أو شیعۀ، لکن فی
وسعهم الإجتهاد فی المذاهب المنسوبۀ إلی أهل السنّۀ والجماعۀ، فعلی طلاب الحریّۀ، السعی والإجتهاد، للتعرّف علی الحقّ، وإزهاق
الباطل، ولو فی إطار المذاهب العقیدیّۀ الرسمیّۀ. بیان لقادة الفکر فی الأمۀ:
إنّ الغزو الفکري الّذي یشنّه أعداء الإسلام کلّ یوم من المعسکرین: الشرق والغرب، لاجتیاح العقیدة الاسلامیّۀ وإقصاء الشباب عن
ساحۀ الإیمان، وبالتّالی إفساد عقیدتهم وإحلالهم عن الدین، وعن التفانی دونه إنّ هذا الغزو یفرض علینا الخروج عن إطار الجمود
وأضرابهما، وفتح باب التفکر « تمیم الداري » و ،« کعب الأحبار » فی تحلیل العقائد وتقییمها، وعدم الاقتصار علی الروایات المنقولۀ عن
( بمصراعیه فی وجه الناشئ وتدریبه وتمرینه بالبرهنۀ والاستدلال، علی مایعتنقه من العقائد، لأنّه یضفی ( 67
لاُصول الاسلام ثباتاً ودواماً وللشباب صموداً أمام الهجمات العنیفۀ، الّتی توجّه إلیهم کلّ یوم من المدارس الفکریۀ المادیۀ المهزوزة
وغیرها، فإنّ فی حرمان المسلم المستعدّ عن التفکر الصحیح، مظنۀ جعله فریسۀ للمناهج الضالّۀ، المتدرّعۀ بالسلاح العلمی المادي
الفاتک. ولا نهدف بذلک إلی دمج الدّین بالفلسفۀ الیونانیّۀ أو الغربیّۀ بل الغرض هو استخدام العقل السلیم الفطري الذي به عرفنا
ربّنا ودعا إلیه کتابه لدرك الدین والدفاع عنه فی المجالات الّتی للعقل إلیها سبیل. ولا شکّ أنّ بعض المشایخ لا یعرفون التوسّط
فی الحیاة، ولا الاعتدال فی الرأي، فهم بین غارق فی العقلیّات، غیر مقیم للنّقل وزناً فی مجال العقیدة، وبین متزمّت لا یعرف فی
أوضح الواضحات سوي روایۀ أحمد عن فلان، وإن کان علی خلاف الحسّ والعقل. هذا وذاك کلاهما مرفوضان جدّاً، وإنّما
المأمول هو تقدیر التعقّل، واحترام حریّۀ الفکر، وهذا أمر یجب علینا أن نروّض أنفسنا علیه. ثمّ إنّ هنا کلاماً لبعض قادة الفکر، یلقی
ممّا لا » : ضوءاً علی ما نتوخّاه ونطلبه بحماس من حاملی لواء الفکر الاسلامی، ونخصُّ بالذکر أساتذة الجامعات الإسلامیّۀ حیث یقول
نرتاب فیه إنّ الحیاة الانسانیّۀ حیاة فکریّۀ لا تتمّ له إلاّ بالادراك الّذي نسمّیه فکراً، وکان من لوازم ابتناء الحیاة علی الفکر، إنّ الفکر
کلّما کان أصحّ وأتمّ، کانت الحیاة أقوم، فالحیاة القیّمۀ بأیّۀ سنّۀ من السنن أخذ الإنسان، وفی أيّ طریق من الطرق المسلوکۀ وغیر
المسلوکۀ سلک الإنسان ترتبط بالفکر القیّم وتبتنی علیه، وبقدر حظّها منه یکون حظّها من الاستقامۀ. وقد ذکره اللّه سبحانه فی کتابه
العزیز بطرق مختلفۀ وأسالیب متنوّعۀ کقوله:(أو من کان میتاً فأحییناه وجعلنا له نوراً یمشی به فی النّاس کمن مثله فی الظلمات لیس
بخارج منها)(الأنعام / 122 ). وقوله: (هَلْ یَسْتَوِي الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا ( 68 ) یَعْلَمُونَ) (الزمر/ 9) وقوله: (یَرْفَعُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ
وَالَّذِینَ اُوتُوا العِلْمَ دَرَجَ ات)(المجادلۀ 11 ) وقوله: (فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَ نَهُ اُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ
اُولئِکَ هُمُ اُولُوا الألْبَاب) (الزمر/ 17 و 18 ) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة الّتی لا تحتاج إلی العرض، فأمر القرآن فی الدعوة إلی
الفکر الصحیح، وترویج طریق العلم، ممّا لا ریب فیه.
ولم یعیّن فی الکتاب العزیز هذا الفکر الصحیح القیّم الذّي یندب إلیه، إلاّ أنّه أحال فیه إلی مایعرفه الناس بحسب عقولهم الفطریّۀ،
وإدراکهم المرکوز فی نفوسهم. إنّک لو تتبّعت الکتاب الإلهی، ثمّ تدبّرت فی آیاته، وجدت ما لعلّه یزید علی ثلاثمائۀ آیۀ تتضمّن
صفحۀ 34 من 196
دعوة الناس إلی التفکر والتذکر والتعقّل، وتلقین النّبی صلیّ الله علیه وآله الحجّ ۀ لإثبات حقّ، أو لإبطال باطل، کقوله: (قُلْ فَمَنْ
یَمْلِکُ مِنَ اللّهِ شَیئاً إنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ المَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ اُمَّهُ) (المائدة/ 17 ) أو تحکی الحجّ ۀ عن أنبیائه وأولیائه، کنوح وإبراهیم
وموسی، وسائر الأنبیاء العظام، ولقمان ومؤمن آل فرعون وغیرهما علیهم السلام کقوله: (قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ
( السَّمواتِ وَالأرْضِ) (إبراهیم/ 10 ) وقوله: (وَ إِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لا تُشْرِكْ بِاللّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ) ( لقمان/ 13
وقوله: (وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَونَ یَکْتُمُ إیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جَاءَکُمْ بِالبَیِّنَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ)(غافر/ 28 ) وقوله
حکایۀ عن سحرة فرعون: (قَالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلَی مَا جَاءَنَا مِنَ البَیِّنَاتِ وَالَّذِي فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاض إِنَّمَ ا تَقْضِ ی هذِهِ الحَیَاءَ
الدُّنْیَا)(طه/ 72 ) إلی آخر ما احتجّوا به. ولم یأمر اللّه تعالی عباده فی کتابه، ولا فی آیۀ واحدة أن یؤمنوا به، أو بشیء ممّا هو من عنده،
أو یسلکوا سبیلاً علی العمیاء، وهم لا یشعرون، حتّی إنّه علّل الشرایع والأحکام الّتی جعلها لهم ممّا لا سبیل للعقل إلی تفاصیل
ملاکاته باُمور تجري مجري الاحتجاجات کقوله: (إِنَّ الصَّلوةَ تَنْهَی عَنِ الفَحْشَ اءِ وَ المُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللّهِ أَکْبَر) (العنکبوت/ 45 ) وقوله:
(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَ ا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ( 69 ) لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) (البقرة/ 183 ) وقوله فی آیۀ الوضوء: (مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ
:( عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج وَلکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نَعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(المائدة/ 6) إلی غیر ذلک من الآیات( 1). یا اُمّه اثکلیه( 2
قد بلغ إقصاء العقل عن ساحۀ العقائد، والاکتفاء بالمرویّات الضعاف إلی حدّ استطاع أحد الشیوخ من الحنابلۀ أن یصعد منبر التوحید،
وهو یري أنّ لله نزولًا کنزول الإنسان، وحرکۀ وسکوناً کحرکته وسکونه. یعزّ علی الاسلام أن یسمع قائلًا متسنّماً منصّۀ القیادة الروحیۀ،
فی جامع دمشق یهتف: أنّ الله ینزل إلی سماء الدنیا کنزولی هذا ثمّ نزل درجۀ من درج المنبر وإن کنت فی شکّ مما نقول فاستمع
وکان بدمشق من کبار الفقهاء تقی بن تیمیۀ کبیر الشام یتکلّم فی الفنون » : إلی ما ینقل الرحالۀ ابن بطوطۀ فهو ینقل فی رحلته ویقول
إلاّ أنّ فی عقله شیئاً.. فحضرته یوم الجمعۀ وهو یعظ الناس علی منبر الجامع ویذکِّرهم، فکان من جملۀ کلامه: إنّ الله ینزل إلی سماء
الدنیا کنزولی هذا، ونزل درجۀ من درج المنبر، فعارضه فقیه مالکی یعرف بابن الزهراء. وأنکر ما تکلّم به، فقامت العامّۀ إلی هذا
الفقیه وضربوه بالأیدي والنعال ضرباً کثیراً حتّی سقطت عمامته( 3). اُنظر إلی الوهابیّۀ کیف اتّخذت هذا القائل شیخاً لإسلامهم وسنداً
لمذهبهم، ومعلّماً لتوحیدهم، وإلیه یرحلون، وعن فتیاه یصدرون، وکأنّه صار صنماً یُعبد، ویدور الحقّ مداره، وهؤلاء لا یجوِّزون
لأنفسهم الخروج عن خطوطه قدر شعرة، کأنّه تدرّع بالعصمۀ والمصونیّۀ عن الخطأ والزّلل. 1 . المیزان ج 5 ص 273
2 . مثل یضرب عند الدعاء علی الانسان. لاحظ مجمع الأمثال ج 2 ص 426 حرف الیاء. 3 . رحلۀ ابن بطوطۀ ط دار صادر، .275
. بیروت ص 95
( 70 )
بالله علیکم أیّها السادة! یا قادة الفکر فی الاُمّۀ! یا أصحاب رسالۀ هدایۀ الشباب فی العصر الحاضر! إذا کان الشابّ المسلم الجامعی لا
یملک من العقیدة الاسلامیّۀ إلاّ ما تعلّمه من نظریّات ابن تیمیّۀ، فهل یستطیع أن یرفع رأسه ویدافع عن عقیدته، وکیان نحلته، فی وجه
هجمات الفلسفۀ المادیّۀ الخدّاعۀ الّتی رفعت عقیرتها بأنّ اُصولها مستمدّة من النظریات العلمیّۀ الّتی فرضها العلم وأثبتتها التجربۀ. فإذا
دار الأمر فی تفسیر الکون وتبیین خلق العالم، بین ما یثیره أبناء الحنابلۀ وأصحاب الحدیث فی انتهاء العوالم الوجودیّۀ إلی موجود
کائن فی العرش عال علی السماوات والأرض، لا ینفکّ عن الحرکۀ والسکون، وعن الجهۀ والمکان وغیر ذلک من لوازم الجسم
والجسمانیات، وبین القول بقدم المادّة وانطوائها تحت سنن وقوانین نابعۀ عن ذاتها، إمّا عن طریق الصدفۀ أو عن طریق آخر، فهل
یمکن لمفکّر أن یرجّ ح الأول علی الثانی؟ أو أنّ العقول النیّرة الممارسۀ للعلوم الطبیعیۀ والحسیۀ لا ینظرون إلی الأول إلاّ بنظر
الاستهزاء والسخریۀ؟ ولیس ابن تیمیّۀ أوّل بادئ بهذه المهزلۀ المحزنۀ، بل سبقه أبناء لهذا المذهب کما لحقه أنصار. ولأجل ایقاف
القارئ علی تطرّف الحنابلۀ فی أقوالهم وآرائهم تطرّفاً أدّي بهم إلی التجسیم والتشبیه نأتی بأبیات لأحد شعرائهم فی هذا المجال: فإن
کان تجسیماً ثبوت استوائه * علی عرشه إنّی إذاً لمجسِّم وإن کان تشبیهاً ثبوت صفاته * فمن ذلک التشبیه لا أتکتّم وإن کان تنزیهاً
صفحۀ 35 من 196
جحود استوائه * وأوصافه أو کونه یتکلّم فعن ذلک التنزیه نزّهت ربّنا * بتوفیقه والله أعلی وأعظم( 1) 1 . الصواعق
. المرسلۀ ج 1 ص 170 کما فی المعتزلۀ ص 252
( 71 )
ولیس هذا الشاعر وحیداً فی هذا المجال. بل الحنابلۀ یتشدّقون بالتجسیم ویفتخرون به بلا مبالاة وإلیک القصیدة التالیۀ الّتی نظمها
حنبلی آخر أیّام محنۀ ابن حنبل فی السجن: علا فی السماوات العلی فوق عرشه * إلی خلقه فی البرّ والبحر ینظر یداه بنا مبسوطتان
کلاهما * یسحّان والأیدي من الخلق تقتر نهینا عن التفتیش والبحث رحمۀ * لنا وطریق البحث یردي ویخسر ولم نر کالتسلیم حرزاً
وموئلا * لمن کان یرجو أن یثاب ویحذر وإنّ ولیّ الله فی دار خلده * إلی ربِّه ذي الکبریاء سینظر ولم یحمد الله الجدال وأهله *
وکان رسول الله عن ذاك یزجر وسنّتنا ترك الکلام وأهله * ومن دینه تشدیقه والتقعّر( 1) ومن أراد أن یقف علی کلمات هؤلاء حول
تألیف رضا بن نعسان معطی بتقدیم عبد العزیز بن باز. فقد حشا فیه « علاقۀ الاثبات والتفویض » التجسیم والتشبیه فعلیه بمراجعۀ کتاب
کلمات أبناء الحنابلۀ وغیرهم فی مجال الصفات، وادّعی أنّهم یقولون بکونه سبحانه فوق السماوات. وهؤلاء لغایۀ دفع عار التجسیم
یتدرّعون بکلمۀ بلا کیف وتشبیه، وهو بلا شبهۀ واجهۀ اتّخذتها أبناء التجسیم لستر ما یعاب بهم. وهذه التوالی ولیدة إقصاء العقل عن
ساحۀ العقائد، وإحلال النقل علی وجه الاطلاق مکانه، وإلاّ فالنقل الصحیح لا یکافح العقل أبداً. تم الکلام فی الماتریدیۀ والحمد لله
ربّ العالمین. 1 . مناقب الإمام أحمد بن حنبل لأبی الفرج ابن الجوزي ص 425 426 ط مصر، الطبعۀ الأولی .
( 72 )
المرجئۀ